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中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系的探索與建設：讀《生生遺續(xù)  代代相承——中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系研究》

作為國家哲學社會科學基金重大招標課題“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系研究”的主體成果，彭兆榮所著《生生遺續(xù) 代代相承——中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系研究》（以下簡稱《生生遺續(xù) 代代相承》）一書，目標非常明確，旨在探索非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系的中國范式。因此，本書實際體現(xiàn)出的特點也相當明顯，主要表現(xiàn)為自覺性、反思性、譜系性和建設性四個方面的特征。

一、自覺性

《生生遺續(xù) 代代相承》開宗明義，在前言的第一頁第一段指出：“該專著從理論與理念層面對我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系進行探索，提出‘生生遺續(xù)’作為我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系的核心概念。‘生生’一詞典出《周易·系辭上》：‘生生之謂易’，包含生生不息、世代相傳的意思，是完整、簡潔且具有中國智慧、中國道理的概念‘版本’。”①這段文字，直截了當?shù)匮悦鞅緯碚摻?gòu)的自覺性。這種理論自覺，既體現(xiàn)在全書各章節(jié)選題內(nèi)容的方方面面，又全面地展現(xiàn)著“生生遺續(xù)，代代相傳”的中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系。自覺挖掘本土資源，自始至終貫穿全書，如談及概念自覺，作者認為，“中國的遺產(chǎn)體系首先要有自己的概念系統(tǒng)……需要有中國自己的特色”②。在這樣的自覺認識前提下，本書在“中國自己的特色”概念體系建設方面著墨甚多，具體在下文譜系性和建設性等部分中詳述。

除了概念自覺外，作者還指出“我們要建立中國的遺產(chǎn)體系，自然要符合我國知識體系”③，遺產(chǎn)的知識系統(tǒng)、分類系統(tǒng)和命名系統(tǒng)要植根于中國本土原有的傳統(tǒng)資源，實踐系統(tǒng)則強調(diào)“活在民間”④，遺產(chǎn)“是與廣大人民生活實踐有機結(jié)合在一起，是活生生的”⑤，故稱“活態(tài)文化”⑥。至于保護系統(tǒng)，在于揭示“中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)與對自然的理解、實踐融合為一體。其中包含了‘自然保護’的理念和實踐”⑦。這表達的是一種保護、愛護自然，合理利用自然，與自然和諧相處的經(jīng)驗和觀念。一言以蔽之，自覺建構(gòu)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系，重在“中國”。因此，在遺產(chǎn)的概念、分類、命名、知識、實踐和保護等諸多系統(tǒng)建設過程中，一定要有“中國自己的特色”的自覺。

二、反思性

《生生遺續(xù) 代代相承》的反思性甚為突出。強烈的反思意識，建立在不同時代，各個國家相關(guān)領(lǐng)域的不同意見或見解殊異的前提基礎之上。如果要用一句話來歸納本書的反思性，作者提出的“‘疑古’精神可嘉；而‘質(zhì)洋’則更有必要！”⑧無疑是再合適不過了。可以說，全書的理論自覺，完全是對古、今、中、西相關(guān)問題的不滿意、不滿足，在“需要進行質(zhì)疑、質(zhì)正……重新評估”⑨的批判和反思精神的指引下展開的。針對當下中國文化遺產(chǎn)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域?qū)嵺`有余、理論不足的現(xiàn)狀，才要進行對“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系”的探索和建構(gòu)，這也是課題立項的初衷。反思西方與中國的過去和當下，從而建設未來，是課題的“初心”本意。眾所周知，學術(shù)批評、反思容易，建設難。所以，學術(shù)主流從來多是好批評，尚反思，而缺乏真正意義上的建設，這是本書的難能可貴之處和具有重要創(chuàng)新價值的地方。無論是概念系統(tǒng)、分類系統(tǒng)、命名系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、實踐系統(tǒng)、保護系統(tǒng)，還是自覺性，批評和反思都貫穿其中。最終目的在于，建構(gòu)建設中國自己的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系。

本書的反思性特點，細微到對一個字、一個詞，一個專題的中、西、古、今的對話，大則牽涉了大根大本的習慣思維、觀念分歧，乃至形上信仰的反思。諸如“以人為本”的觀念，“當人的生命受到蒙昧桎梏的時候，宣揚‘以人為本’無疑具有時代的進步意義”⑩。然而，時至今日，保護生物多樣性，強調(diào)文化多樣性已成為新的歷史語境，“以人為本”便應當有所約束。特別是人類的所有行為都在這一口號主導之下，甚至延伸為“人類利益至上”原則。事實上，當今人類面臨的諸多棘手問題，如環(huán)境、能源、污染、生物瀕危等問題都與過分突出“人的特權(quán)”有關(guān)。因此，作者主張：“‘以人為本’應該服從于‘以生命為本’，即回到生命倫理的層面來討論。”?

相比較而言，我國的文化遺產(chǎn)具有其鮮明特色。“天人合一”的生命認知與西方“以人為本”的歷史語義不同，“天人合一”將生命的多樣性都包含其中，“致中和”即為集中表述；而“和諧”為其所追求之至高境界。和諧是“指萬物之欣榮協(xié)調(diào)，生命之友好相處。于是，生命本體成為一個超越單一生命個體的意義”?。生命本體的多元性，不僅對生命的關(guān)懷更為周到，而且也突出人類特殊的生命價值。在這樣的認知系統(tǒng)和信仰世界里，“人的生命、身體都不過是自然道理中的一環(huán)，變化法則中的一范，萬物形態(tài)中的一種。這構(gòu)成了中國文化對生命本性的基本視野”?。

對照西方觀念信仰層面上的反思，旨在探尋中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系，姑且不說全書的各個專題論域，即使僅從博物學一個領(lǐng)域切入，于中華的“本草”與生命的“本體”之間在認知實踐上也是相當契合的。“本草”作為一個完整的中國醫(yī)藥體系，“它是先輩們對自然規(guī)律認識的智慧結(jié)晶，包括對自然界的各種物質(zhì)、物體、物性以及人類自身體性所形成的整體性分類、闡釋、實踐和應用的總結(jié)，形成了中國傳統(tǒng)的‘知行合一’——認知、經(jīng)驗、知識、表述、實踐、效應等為一體的中醫(yī)藥哲理體性”?。這一體性以“自然”為基本，將生命、身體、造化、物理、變通、氣勢融為一體。以博物學的廣闊視野，以“本草”為具體而微小的實體，所探討的生命至上、生命本體，是宇宙萬物一體，“天地人”性命攸關(guān)的崇高性文化表述和體現(xiàn)（代緒言的中心命題與論證理據(jù)），形成個體獨立完整與宇宙萬物完整，物我關(guān)聯(lián)，“民吾同胞，物吾與也”的認知體系；亦“形成了一整套經(jīng)驗性、活態(tài)性、實踐性、表述性知識譜系。若以當下之‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’（即無形文化遺產(chǎn)）觀，大抵屬之”?。

三、譜系性

注重知識譜系的爬梳，是《生生遺續(xù) 代代相承》的又一大特點。從上編第一章開篇 “文化遺產(chǎn)體系之‘知識考古’”，第五章“文化遺產(chǎn)之博物學知識譜系”的命名可知，整章內(nèi)容圍繞遺產(chǎn)、遺產(chǎn)事業(yè)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以及博物學在文化遺產(chǎn)體系中的知識譜系性根基進行梳理。除了以“知識考古”“知識譜系”直接命題的章節(jié)外，其他章節(jié)如“‘禮’之體與‘儀’之用”“以‘禮’服人”“‘家’的界定與邊界”“地方與地方感”“‘景觀’的文化考釋”“‘工’簡譜 ”“深刻‘工’銘與‘功’名”“業(yè)源與業(yè)緣”“本草名實”等，都用了大量的篇幅展開相關(guān)問題的知識譜系梳理。其具體考釋爬梳方法，是先通過文字訓詁，考之于甲骨文、《說文解字》等字書，在此基礎上，緊緊把握文化遺產(chǎn)的中心論題，進一步充分利用現(xiàn)代研究成果。

比如考察“工”的譜系源流，從《說文解字·工部》入手，回溯甲骨文的字形釋義，進而特別重視汲取現(xiàn)代研究的相關(guān)成果，字典文字學方面征引自谷衍奎《漢字源流字典》、白川靜《常用字解》、陳夢家《中國文字學》；其他相關(guān)成果征引自陳夢家《殷虛卜辭綜述》、于省吾《甲骨文字釋林》、張光直《商文明》《中國青銅時代》、胡厚宣《殷商史》、許倬云《求古編》、許進雄《許進雄古文字論集》等。這些名家學者的著述，涉及先秦以降的原典文獻之多，專業(yè)博雅君子了然于胸，不需多言。梳理“工”的文字譜系之后，緊接著考釋相關(guān)的關(guān)鍵詞語，如手工、工藝、工匠、工種、工作、工具，以及“工”銘與“功”名，探討它們在文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性和重要性，參考的文獻除了反復引用上述提及的著述之外，還有莫斯、涂爾干等編著的《論技術(shù)、技藝與文明》、柳宗悅《工藝文化》、鹽野米松《留住手藝》、霍梅爾《手藝中國》、丁山《中國古代宗教與神話考》、李學勤《東周與秦代文明》、蔣勛《漢字書法之美》、巫鴻《時空中的美術(shù)》、陳年福《甲骨文詞義論稿》，等等，足見本書作者在知識譜系“考古”方面所下的扎實功夫。做如此的努力，作者歸納說：“‘工’實難概述，就知識傳統(tǒng)而論，它與‘貢’原為一體，以勞動果實為貢獻，既祭祀于天，又自我生計；‘工’與‘功’亦可轉(zhuǎn)換，既可計量，又可表彰；‘工’與‘工作’同疇，既可實指，又可泛稱；‘工’與‘分工’的社會秩序演化，既有歷時的粗細，又有共時的社會結(jié)構(gòu)；‘工’在‘工業(yè)’中延伸，將工作各類的專業(yè)化，既表現(xiàn)為行業(yè)的發(fā)展，又體現(xiàn)傳承的范疇；還有很多，不一而足。”?這夫子自道的總結(jié)，不僅闡明“工”及其衍生的關(guān)鍵詞與遺產(chǎn)的密切關(guān)系，而且充分展現(xiàn)出作者在知識譜系方面知難而進的努力。

花大力氣，下扎實功夫于知識譜系的爬梳，其目的就像作者在討論遺產(chǎn)事業(yè)時所述：“我們用很長的篇幅來梳理遺產(chǎn)事業(yè)的邏輯生成、歷史語境、話語特征、知識結(jié)構(gòu)、策略設計等，旨在揭示：當今的‘遺產(chǎn)’并非從我們自己傳統(tǒng)中生成的——既沒有體現(xiàn)中華民族的文化個性，其形式也不符合中國自身的文化身段。”?此話雖然僅就遺產(chǎn)事業(yè)而言，但事實上用于全書的各個章節(jié)、主題的譜系性梳理，都是貼切允當?shù)摹Ｒ虼耍仨毻诰蚝吞剿髦袊就恋淖V系資源，既探尋到論證的合理合法性依據(jù)，又要明確強調(diào)結(jié)論源自于自身的傳統(tǒng)，更為重要的是，我們所努力建構(gòu)的中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系，是要符合中國本土實際的。

四、建設性

作者將中國遺產(chǎn)體系歸納為六大系統(tǒng)（圖1），即上文討論自覺性時所提及的概念系統(tǒng)、分類系統(tǒng)、命名系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、實踐系統(tǒng)和保護系統(tǒng)。

需要特別說明的是，六大系統(tǒng)的歸納，雖然談的是中國遺產(chǎn)體系，事實上，中國文化遺產(chǎn)體系和中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系也包含于其中，即后兩者是前者的構(gòu)成。換句話說，這六大系統(tǒng)，同時適用于中國文化遺產(chǎn)和中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系建構(gòu)。

以最具建設性的概念系統(tǒng)為例，第一個要講的概念是“傳家寶”。傳家寶的“寶”，原指家中有玉，極其珍貴；“家”在中國具有“家—國”的意義，從修身齊家治國平天下的傳統(tǒng)思想觀念來看，“家國天下”實為三位一體；“傳”即是本書中心主題的“代代相承”“代代相傳”。基于此，作者將傳家寶視為“我國文化遺產(chǎn)體系之承”。其原因是：“由于‘家—國’一體，所以，自古就沒有西方歷史上‘私產(chǎn)’與‘公產(chǎn)’的概念，更不會有從‘私產(chǎn)’到‘公產(chǎn)’的演化軌跡；只有到了近代引進西式國家體制后（我國采借的國體是共和制），才有真正意義上公民社會中的‘公產(chǎn)’（遺產(chǎn)）概念。而我國自古以來的‘傳家寶’已經(jīng)包含‘傳家’的遺產(chǎn)意味。因此，傳家寶的傳承方式大抵屬于我國自己的表述概念。”?

第二個要探討的概念是“家園遺產(chǎn)”。作者很早就從人類學和遺產(chǎn)的角度提出家園遺產(chǎn)的概念，多年來不間斷地從不同的角度和領(lǐng)域展開闡釋論證，在《生生遺續(xù) 代代相承》一書中得到集中體現(xiàn)。“‘家園’本身就有空間和時間上的維度規(guī)定。重要的是，她是承載文化的基地，也是文化遺產(chǎn)，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的根據(jù)地。”?如前所述，我國傳統(tǒng)的“家—國—天下”體系密切關(guān)聯(lián)，所以傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)與“家—家園”構(gòu)成了一個表述共同體的關(guān)系，這也是作者提出“家園遺產(chǎn)”?的根本理由所在。家園遺產(chǎn)“不僅是指從過去到現(xiàn)在的歷史關(guān)聯(lián)，也指從現(xiàn)在到將來的攜行相伴和分享命運的共同體”?。當然，在全球化的時代背景下，傳統(tǒng)以“居落”“村落”為地方實體的家園，已經(jīng)成為“地球村”網(wǎng)絡的構(gòu)成網(wǎng)點。由于空間擴張的現(xiàn)實，地球村打破了傳統(tǒng)家園的概念，上升為“人類家園”，即形成“一個巨大的人類共同體”，自然承擔著保護人類文化多樣性的歷史使命?。從這個意義上說，家園遺產(chǎn)的概念既立足于中國傳統(tǒng)的“家—國—天下”體系，又是全球范圍、人類世界的“家—國—天下”體系。

作為全書總綱領(lǐng)的“生生遺續(xù)”概念，作者除了在前言開篇申明、解釋和界定外，文中仍多有強調(diào)：“我國的文化遺產(chǎn)可以‘生生遺續(xù)’概之。就體系的結(jié)構(gòu)而言，它大致包括三個層次和要素，即總體系（system）、次體系（sub-system）和核心元素（key elements）。在本書中，‘生生遺續(xù)’為總體系，‘六生’為次體系，每一個次體系中又有各自的核心元素。因此我們選擇它作為項目的總體設計中的核心價值，并將它作為主導性概念統(tǒng)領(lǐng)整個成果的框架。作為‘中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系’的總稱，其他的分支都受其統(tǒng)領(lǐng)，并由之生發(fā)。”?

從生生遺續(xù)圖（圖2）不難看出，生生遺續(xù)體系的“六生”包括生命禮儀、生態(tài)親和、生養(yǎng)制度、生計方式、生產(chǎn)技術(shù)、生業(yè)組織。作者從六個方面推衍論證的中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系，可謂生生不息，代代相傳，最終落腳點即全書的結(jié)語，是以“中華本草”為依據(jù)的天人合一及以“生命本體”為依據(jù)的終極關(guān)懷。天人合一，生命本體，也是至大至久的文化遺產(chǎn)崇高性的集中呈現(xiàn)。

探索中國遺產(chǎn)統(tǒng)一的表述范式和認知思維是極其不容易的，因為中國不僅有漢族，還包括藏族、蒙古族、壯族和布依族等諸多少數(shù)民族，其文化遺產(chǎn)，甚至細微到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征、特性，都各有千秋，千差萬別。因此，探尋到中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共同性，這個共同性可以稱為“體系”，不僅有相當?shù)碾y度，更是做出了積極、重要的創(chuàng)新和貢獻。《生生遺續(xù) 代代相承》取得的建設性意義和價值甚多，從概念系統(tǒng)如此有理有據(jù)，周密翔實地探討可見一斑，其他如分類系統(tǒng)、命名系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、實踐系統(tǒng)和保護系統(tǒng)，或分散于各個章節(jié)的討論，或集中于相關(guān)專題的論證，無不周圓完備。

五、崇高性視域下的自覺性、反思性、譜系性與建設性

歸納《生生遺續(xù) 代代相承》一書的四大特征：自覺性、反思性、譜系性和建設性，其實是一個完全的整體，是一套理論體系建立必備的構(gòu)建模式。理論自覺，往往是不滿足、不滿意已有的研究，在對前人研究反思的基礎之上，另開新路。學術(shù)研究的另辟蹊徑，即建構(gòu)性，并非是完全的另起爐灶，全新開啟，而是具有明確指向性反思的同時，承續(xù)相關(guān)研究的譜系，一點一滴梳理相關(guān)研究的來龍去脈，并“接著講”。所謂“接著講”，就是在知識譜系前提下進一步去推進，這個“推進”即是前人沒有講好或沒有講、沒有做的。我們也要知道，只有理論自覺，才有可能談建設，理論自覺都沒有，怎么可能有學術(shù)的建構(gòu)，新理論的建立呢？因此，自覺性、反思性、譜系性和建設性，不僅是理論體系建構(gòu)的普遍模式，而且是理論建設缺一不可的構(gòu)成要素。完全可以說，唯有保證四大要素的完全整體性，才可能創(chuàng)建出新的理論體系。從《生生遺續(xù) 代代相承》提煉出的自覺性、反思性、譜系性和建設性四大特征，說明本書是符合學術(shù)創(chuàng)新、理論創(chuàng)建的普遍學術(shù)發(fā)展規(guī)律的，不僅值得有理論訴求的學者認真學習和借鑒效法，而且其創(chuàng)新方法、思路和精神應當?shù)玫酱罅鞑ズ霌P。

為了更好地理解本書自覺性、反思性、譜系性和建設性的特點及其完全整體性，筆者再集中以“中國文化遺產(chǎn)中的崇高性”為例，進一步闡述說明。首先，中國文化遺產(chǎn)是崇高的，因此，作者明確指出崇高性是中國文化遺產(chǎn)的“形上”“神圣”定位。崇高性既是中國文化遺產(chǎn)體系之脈之法，“亦為我國文化遺續(xù)之本相”?，這充分體現(xiàn)了本書的理論自覺性。中國文化遺產(chǎn)崇高性的理論定位自覺，其實有一個對話反思的前提，即是西方世界，特別是巫鴻專門著文闡述的“紀念碑性”。甚至可以講，作者主張中國文化遺產(chǎn)的崇高性定位是反思西方紀念碑性的結(jié)果。用他的話說：“凱旋門突出紀念碑性，天安門凸顯崇高性。”?這些自覺性和反思性的結(jié)論與主張，并非憑空而出，是從中國的知識、觀念、思想和具體遺產(chǎn)呈現(xiàn)出的譜系性梳理、推論、闡發(fā)形成的：“崇高性遠不止表現(xiàn)在現(xiàn)世與祖先之間的簡單關(guān)系，它是中國人民自古而下的一種思維形態(tài)，是祖先認知世界的一種經(jīng)驗智慧，是中國特色的知識體制的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是建筑中國傳統(tǒng)禮制的奠基石，形成了一個以崇高性為核心價值的無形文化遺產(chǎn)體系和傳承機制。”?在闡釋這些觀點的內(nèi)容上，無論從“帝（禘）—王—皇”的“正名”崇高，“祖（宗）”“社”的務實崇高；還是“天命”“性命觀”“德”的崇高垂范；抑或“丘”“墟”“臺”的“形意之合”崇高；甚或“陵墓/凹凸”交通轉(zhuǎn)換的崇高性；以及“仙”，得道的崇高性歸宿，無一不是從中國的知識學說脈絡，觀念思想信仰，乃至“形意”與“形上”爬梳闡述崇高性這一中心。具體來講，“帝（禘）—王—皇”“祖（宗）”“社”“德”“丘”“墟”“臺”“仙”“命”“天命”“性命”等中國本土的重要概念和命題，均從甲骨文、《說文解字》，及相關(guān)重要典籍的字形、字義和引申的知識譜系梳理出來，并充分實現(xiàn)了譜系性特點的緊密關(guān)聯(lián)性論證。通過理論自覺，對話反思，譜系梳理，最終建立中國文化遺產(chǎn)的崇高性理念，其邏輯前提是“由祖上一以貫之的文化紐帶、文化精髓從來沒有失去，而是經(jīng)久地傳承”?的結(jié)果。從代緒言對中國遺產(chǎn)崇高性的論證可知，自覺性、反思性、譜系性和建設性四大特點不僅構(gòu)成了全書的立論架構(gòu)，而且是一個完全的整體。以此類推，除了代緒言外，全書還包括上編和下編，共三大部分，以及各章節(jié)的主要內(nèi)容，無不體現(xiàn)自覺性、反思性、譜系性和建設性四方面的顯著特征。其實，四大特征是渾然一體的，自覺性之中包含反思性和建設性；譜系性涉及反思性、自覺性、建設性；反思性則是自覺性的結(jié)果，它以譜系性為基礎，以建設性為目的；而建設性是離不開自覺性、反思性和譜系性的，如此等等，實難涇渭分明地區(qū)別彼此。本文從四方面各個分開討論，只是為了方便闡述而已。

最后要特別指出的是，《生生遺續(xù) 代代相承》除了重視挖掘中國本土資源，著力探索建立中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系之外，也關(guān)注西方遺產(chǎn)理論基礎和實踐案例，既注重全球化的時代背景，又熟悉國際相關(guān)法規(guī)條文和實踐操作。前者如聯(lián)合國教科文組織和國際相關(guān)公約協(xié)議，后者如熟知日本、韓國、法國、澳大利亞等國家或地區(qū)的具體落實。國際理論、實踐與中國傳統(tǒng)概念、知識等資源合而為一，建設形成生生遺續(xù)、代代相傳的中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系。

本文為國家社科基金項目“實踐記憶論綱”（項目編號：19XMZ001）的階段性研究成果。

作者簡介：羅正副 貴州大學歷史與民族文化學院教授，主要研究方向為人類學實踐記憶理論、文化傳承等。