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【摘要】“奇怪”問題是個神話學問題，表現(xiàn)為互有區(qū)別而又緊密聯(lián)系的兩個方面：一個是傳統(tǒng)經(jīng)學主流價值與現(xiàn)代學科立場對其加以消解的古今之爭，另一個是作為局部地域知識的西學概念以普遍姿態(tài)進入中國古典的中西之爭。先秦兩漢經(jīng)典作家已經(jīng)涉足“怪”的問題。在古典語境中，“奇怪”“怪物”是一組具有豐富內(nèi)涵、極有彈性的用語，是立足于與經(jīng)藝、常道相區(qū)別的基本意思。大凡不雅之詞、不經(jīng)之事、非常之理、獨異之行都可稱之“奇怪”或“怪物”。“奇怪”其實是與雅馴、經(jīng)典對照而言且基于思想層面的一種劃分。也就是說，奇怪與否不是基于內(nèi)容而是基于價值區(qū)分，是實踐意義上的而非認識意義上的區(qū)分。儒學內(nèi)部的“語怪”問題進入現(xiàn)代并轉化為中國神話學的基本命題“神話歷史化”，對應傳統(tǒng)文獻中的語怪視為神話的素材，以此逐漸構建中國神話學的架構。無論神話學派和古史辨派，就理論與方法而言，皆采取平視經(jīng)子的態(tài)度作古史“還原”研究。就學術目的和關懷而言，“經(jīng)驗—實證”的認識論取向代替了“價值—意義”的實踐論研究，主體—對象的研究方式取代了主客體平等交流的研究方式。

【關鍵詞】神話；語怪；價值；常道

一、“奇怪”“怪物”訂義

“奇怪”問題是個神話學問題，表現(xiàn)為互有區(qū)別而又緊密聯(lián)系的兩個方面：一個是傳統(tǒng)經(jīng)學主流價值與現(xiàn)代學科立場對其加以消解的古今之爭，另一個是作為局部地域知識的西學概念以普遍姿態(tài)進入中國古典的中西之爭。兩者之中，古今問題較之中西問題更為根本，正是西學“神話”“歷史”以科學概念的形式進入中土原典，將傳統(tǒng)典籍的“語怪”“怪力亂神”“奇怪之事”經(jīng)驗化為其研究對象和客體，打破了古典注疏傳統(tǒng)原有的學術價值建構而建立起現(xiàn)代學科體系，引發(fā)了哪種學問方式更能貼近本土文化實踐主體之主體實踐生活問題。從這個角度理解，中西兩方的古典傳統(tǒng)是“奇怪”問題的起點和歸宿，也就是說，理解“神話”需要還原該科學概念所由來的古希臘文獻語境，理解“奇怪”需要還原其本土語境。為此，本文即在此基礎上，對文獻中關于“奇怪”“怪物”等詞匯做些初步考察①，并試圖指出，“奇怪”是基于具體語境的一種價值劃分，而非基于內(nèi)容的劃分。中國神話學的建構，乃是現(xiàn)代學科理性的一種轉換和嫁接，理解此種轉換，當以理解“語怪”在傳統(tǒng)中的價值及意義歸宿為其前提。

先秦兩漢經(jīng)典作家已經(jīng)涉足“怪”的問題，除屢見引用的《莊子》“志怪”②而外，《周書》有“見怪”之談（《后漢書·楊賜傳》引③），《呂氏春秋》有“觀怪”之說④，《鹖冠子》有“序怪”之論⑤，《漢書》有“變怪”之議⑥。下文盡力還原到古典語境中“奇”“怪”的用法。

所謂“怪”“奇”何意？《說文·可部》：“奇，異也，一曰不耦，從大從可。”⑦又《心部》：“怪，異也，從心圣聲。”⑧所以，“奇”“怪”都是“異”的意思。而按照《說文·異部》的解釋：“異，分也。”⑨關鍵在于理解何為“分”。徐鍇曰：“將欲與物，先分異之也。《禮》曰：‘賜君子小人不同日。’”⑩此“分”即“分異”“不同”的意思。但是，從字源的角度看的話，“異”則是“祀”的本字。徐中舒等以為，“象人舉子之形，子即祭祀中象征神主之小兒，即所謂‘尸’。舉‘尸’即會意為祀”，而“《說文》‘異，分也’為后起義”?。但由“祀”如何成為后起的“分”義呢？徐書并未交代。如果徐說的字源追溯可信，我們是否可以如是引申，“異（祀）”之“分”義與祭祀場合與平時生活場合的分化相關。如《禮記·少儀》“羞，濡魚者進尾”節(jié)疏：“此濡魚進尾、干魚進首及右腴、右鰭之屬，皆謂尋常燕食所進魚體，非祭祀及饗食正禮也。”?《禮記·祭統(tǒng)》：“君迎牲而不迎尸，別嫌也。尸在廟門外則疑于臣，在廟中則全于君；君在廟門外則疑于君，入廟門則全于臣、全于子。是故不出者，明君臣之義也。”?

“進魚”的例子表明尋常燕食與祭祀屬于不同的場合，因此進魚之禮不同。“迎牲”之例雖主要說君臣之義，但也突出了宗廟與日常生活場合之別。從這兩個例證來看，“異”之“分”義應當從祭祀場合與日常生活場合不同這一角度引申而來。如此，理解“奇”“怪”包含“分異”“不同”這兩層意義就應當考慮具體生活場景，因為所謂“分化”主要還是生活舞臺的分化。明了“奇”“怪”“異”基于分化這一意義，進而討論“怪物”或“奇怪”的問題。古代典籍中，“奇怪”或“怪物”主要有以下幾種用法。

（一）超常之物（事）

用于走獸、飛禽、山神、海靈、木石等屬，和平常之物（事）相對，“奇”或“怪”表示超乎尋常之物（事）。

其一，用于鳥獸虎豹，表示罕見稀有，富于神秘色彩。“怪物”用例見于《大戴禮記·四代》：

子曰：“平原大藪，瞻其草之高豐茂者必有怪，鳥獸居之。……高山多林必有怪，虎豹蕃孕焉；深淵大川，必有蛟龍焉。……”公曰：“吾猶未也。”子曰：“……見才色修聲不視，聞怪物怪命不改志。”（小字注：“案‘怪命’各本作‘恪命’，今從楊本。”）?

前文既然屢次言及“怪”，以“聞怪物怪命”作結文從字順，故文字當從楊本。王聘珍以為，“怪命者，若后世符瑞之流”?。此處“怪物”照應前文的“必有怪”?，自是指“鳥獸”“虎豹”而言，稱鳥獸虎豹為“怪”或“怪物”，基于其異于平常動物立說。為理解這點，可參考《左傳》《呂覽》。《左傳·襄公二十一年》：“深山大澤，實生龍蛇。彼美，余懼其生龍蛇以禍女。女敝族也。”注曰：“言非常之地多生非常之物……龍蛇，喻奇怪。”?該注所說的“奇怪”與《大戴禮記》“怪物”意思一樣，皆指“非常之物”。叔向之母意指叔虎將不利叔向之族，而以龍蛇為喻。至于“非常”的具體涵義，證于《呂氏春秋·喻大》：

地大則有常祥、不庭、歧母、群抵、天翟、不周；山大則有虎、豹、熊、螇蛆；水大則有蛟龍、黿鼉、鳣鮪。?

《呂氏春秋》的例子與《大戴禮記》《左傳》表述一樣，也是“山大水大生大物”的意思，虎豹鳥獸之屬作為“非常之物”，是與平時不同的“大物”。另外，《論衡·講瑞篇》使用“奇怪”也同樣基于不常見之意，與上文幾個例子無別，只是結合了祥瑞說罷了?。

其二，多用于神靈，表示不可思議的形象，其所指稱并不固定在某一特殊物種。例如《左傳》《史記》等所使用之“怪物”一詞。《左傳·宣公三年》杜注“螭魅罔兩”云：“螭，山神，獸形；魅，怪物；罔兩，水神。”孔疏引《文公十八年》注曰：“螭魅，山林異氣所生。”?《史記·司馬相如列傳》：“追怪物，出宇宙，彎繁弱，滿白羽，射游梟，櫟蜚虡。”《正義》云：“怪物，謂游梟、飛虡也。”《集解》云：“郭璞曰：梟，梟羊也。似人，長唇，反踵，被發(fā)，食人。飛虡，鹿頭龍身，神獸。櫟，梢也。”?《漢書》注引張揖曰：“怪物，奇禽也。”?《史記·孝武本紀》：“天子既聞……黃帝以上封禪，皆致怪物與神通。”?

《左傳》“怪物”的“魅”夾在“山神”“水神”之間，應該是神怪一類，而且是“山林異氣所生”；司馬相如描述的“怪物”則是奇禽。應當注意，杜預注“怪物”和“山神”“水神”是并列的，析言之，“怪”與“神”不同。在使用“語怪”或“奇怪”“志怪”等語匯時，我們大多籠統(tǒng)說之。要之，“怪物”指山林或飛禽中的異物時，和普通常見之物相對，在變幻莫測、難以捉摸這一意義上使用，一方面具有不同于尋常之物的詭異之形，另一方面具有非同一般的稟賦和出身。但有時用以指不常見的自然現(xiàn)象，《禮記·祭法》“山林川谷丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神”注：

怪物，云氣非常見者也。?

此處隨文而解“怪物”，以“非常”釋“怪”，以云氣釋“物”；“怪物”正是區(qū)分于平常的“云”“風雨”而言，側重于非常之意。不過，從后文“皆曰神”字樣看，《祭法》中的“怪物”除自然奇異之象而外，恐怕也應當包含魑魅魍魎、游梟飛虡等神怪之物。

其三，用于神靈，還指變幻莫測的行事。《漢書·揚雄傳》載其《校獵賦》之詞：

漢女水潛，怪物暗冥，不可殫形。（注：應劭曰：“漢女，鄭交甫所逢二女，弄大珠，大如荊雞子。”師古曰：“不可殫形，不能盡其形貌之狀。”）?

此處“怪物”指“不可殫形”這件事情本身而言，但這也是從變化莫測、罕見等意義引申出來。《論衡·奇怪》?：

禹、契、后稷之母，適欲懷妊，遭吞薏苡、燕卵、履大人跡也。世好奇怪，古今同情，不見奇怪，謂德不異，故因以為姓。世間誠信，因以為然；圣人重疑，因不復定；世士淺論，因不復辯；儒生是古，因生其說。?

所謂“奇怪”正是上文禹、契、后稷誕生的傳聞，這些傳聞看來不合常理，難以置信。《天問》問了關于契和后稷的誕生，與仲任的分析殊途同歸。只是王充身為子家，從世俗之性的角度分析奇怪問題，觸及奇怪產(chǎn)生的心理背景和社會因素。

其四，用于珍玩奇寶，表示稀有難得。珍奇少見之物往往籠統(tǒng)言之曰“奇怪”。《管子·小匡》稱“奇怪時來，珍異物聚”?，《六韜》太公曰帝堯王天下之時“奇怪珍異不視”?，都是指珍異難得、非平常所見之物。因其罕見，有些載籍注明奇怪之物異域殊方的特征，如《史記》有“他奇怪物”的說法，“他”意猶非本土所產(chǎn)，來自其他地域。《周本紀》：

帝紂乃囚西伯于羑里，閎夭之徒患之。乃求有莘氏美女，驪戎之文馬，有熊九駟，他奇怪物，因殷嬖臣費仲而獻之紂，紂大說。?

“他奇怪物”猶如說異方玩好，著重于來自遠方而與本地土產(chǎn)有別這一特點。《禹貢》“岱畎絲枲鉛松怪石”注：“怪，異，好石似玉者。”疏：“怪石，奇怪之石，故云好石似玉也。”?將“怪石”解作好石，意義有所不周。《升庵集》“書解”條對此加以反駁：“古書解者，多失其義，遂害于理。《尚書》注‘怪石’之貢，以為奇怪之石，若后世靈璧、太湖嵌空玲瓏，以供戲玩，是禹為牛僧孺、米元章也。”?所評當是。注疏未切經(jīng)旨，此處“怪”固然有“好”或“珍奇”之義，但既是貢賦之物，當也有非本地土產(chǎn)的含義。依據(jù)上下文推斷，似乎也有“大”的意思，如上文所引《大戴禮記》“怪物”的含義，指巨石一類建筑施工材料。

其五，指難以說明的物理。如《春秋繁露·郊語》列舉真金取火等十件不可思議的事情，以為“此十物者，皆奇而可怪……無有奇怪，非人所意如是者乎”?，其意指的都是依據(jù)常識難以解釋的物理。

可見，所謂“奇怪”，側重于其不常見、不易得、難以通過常識推斷等意義。

（二）荒渺之所

“奇”“怪”用于地理方面，指難以征考的事象或人跡罕至的所在。《史記·大宛列傳》：

故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。?

《索隱》引《漢書》作“放哉”，如淳解釋為“放蕩迂闊，言不可信也”?，史遷本指“九州山川”立論，依據(jù)上下文義判斷，“怪物”當是指關于《禹本紀》“言河出昆侖，昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也，其上有醴泉瑤池”?等超乎常情的記載而發(fā)。所謂“《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物”應該指的是《禹本紀》《山海經(jīng)》等類似的記載，包括非常的山川地貌、非常的物產(chǎn)，等等。具體而言，有似劉歆《上〈山海經(jīng)〉表》所謂“內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物——異方之所生，水土草木——禽獸昆蟲麟鳳之所止、禎祥之所隱，及四海之外、絕域之國、殊類之人”?。要之，皆非常事物。《山海經(jīng)》郭璞敘：“世之覽《山海經(jīng)》者，皆以其閎誕迂夸，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。”?這里的“奇怪俶儻之言”與《史記》的“余不敢言之”的“怪物”相應，都指難以稽考、荒誕不實的事象，尤其是地貌風物。凡荒遠之地則陌生，人對陌生事物充滿奇怪的想法，此乃人情之常。因此，有所謂“海外奇談”之類的說法。這是古人普遍的地理模式，山—海—荒為中國古代神話地理典籍《山海經(jīng)》的敘事框架，同時也是世界其他民族如巴比倫的地理構圖思想?。在埃及故事《遇難的水手》、赫西俄德的《勞作與時令》以及印度、波斯、瑪雅等神話敘事中，荒遠之地正是神話發(fā)生的舞臺。對荒遠之地的想象，從《逸周書·王會篇》以《伊尹四方令》開端，及于史傳文學的四夷列傳，成為中國古代神話地理觀的經(jīng)典敘事樣式。這一經(jīng)典敘事樣式流衍為語怪、志怪之作，如《山海經(jīng)》《博物志》《十洲記》等，成為中國文學敘事傳統(tǒng)中的珍貴資源。

（三）怪誕之俗

用于風俗方面，指行為、服飾不合矩度。

其一，指非禮非分的民俗。由異于經(jīng)典的含義，引出民間風俗之不合禮儀這一層意思。比如《管子·揆度》的“故民高辭讓，無為奇怪者”?，《申鑒》的“不求無益之物……則民俗清矣。簡小忌，去淫祀，絕奇怪，則妖偽息矣”?，《鹽鐵論·崇禮》的“大夫曰：‘飾幾杖，修樽俎，為賓，非為主也。炫耀奇怪，所以陳四夷，非為民也’”?，都是例證。這三例“奇怪”，均指不做不合禮儀的事情，包括妖言惑眾、非禮非法等行為，其反面是中規(guī)中矩。

其二，指雜色不純的服飾。如《墨子·七患》的“虛其府庫，以備車馬、衣裘、奇怪”?，《左傳·閔公二年》“罕夷曰：尨奇無常”注的“雜色奇怪，非常之服”?和《漢書·五行志》“風俗狂慢，變節(jié)易度，則為剽輕奇怪之服，故有服妖”?等例子，意思猶如說奇裝異服，指雜色而非正色的衣服，故謂之“奇怪”。極端的例子則是所謂“服妖”，與“龜孽”“雞禍”并列，指的是奇裝異服等災異現(xiàn)象。

（四）詭異之行

用于人事方面，指異乎常情的行事。

其一，指誕妄不經(jīng)的行為。《新語·懷慮》：

夫世人不學《詩》《書》，存仁義，尊圣人之道，極經(jīng)藝之深，乃論不驗之語，學不然之事，圖天地之形，說災變之異，乖先王之法，異圣人之意，惑學者之心，移眾人之志，指天畫地，是非世事，動人以邪變，驚人以奇怪，聽之者若神，視之者如異。?

此處“奇怪”與“邪變”相照，應指上文所謂“不驗之語”“不然之事”“圖天地之形”“說災變之異”而言，正是“不學《詩》《書》”的自然結果，“奇怪”的對立面是“仁義”和“經(jīng)藝”。而“指天畫地”乃皇王之術，非其人而為之，則是僭越違法之舉，故而此處“奇怪”蘊含有政治社會方面的因素。類似的說法還見于《鬼谷子·中經(jīng)》：“攝心者，謂逢好學伎術者，則為之稱遠。方驗之道，驚以奇怪，人系其心于己。”?“驚以奇怪”，大概就是奇言怪語、奇言怪行的意思，也同樣是指不經(jīng)的行為言說，以此言行收買人心，從而達到自己的目的。這一意思《漢書·郊祀志下》表述得最為深切：

谷永說上曰：“臣聞明于天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵五經(jīng)之法言，而盛稱奇怪鬼神，廣崇祭祀之方，求報無福之祠，及言世有仙人。”?

谷永列舉了兩種情況：一是體察天地之道，不應被神怪之事蒙蔽；二是明了萬物之理，不應被鬼物迷惑。那些談論神鬼仙人，提倡祭祀供奉的違背了仁義之道，不合經(jīng)典的“法言”。“盛稱奇怪鬼神”意思近于上文的“驚之以奇怪”，是指不經(jīng)不典違背常情的言談和行為。

以上例證，將“奇怪”和“圣人之道”“正道”“法言”區(qū)分開來，指不合經(jīng)典常規(guī)的邪變行為和事情。

其二，指杰出的品行、特別的謀略。“奇怪之事”“奇怪”施于人物，如《漢書·高帝紀》所載諸父老皆之詞，“平生所聞劉季奇怪當貴”?就是例子，此處“奇怪”系褒獎之詞，應是卓爾不群、非同尋常的意思。又同書《鄒陽傳》云：

公孫玃遂見梁王，曰：“……又非有奇怪云以待難也。”（如淳注：“非有奇材異計欲以為亂逆也。”）?

“奇怪”指的是奇才異計，也就是非同尋常的韜略謀劃。

（五）不常之文

用于文章，指詭異的內(nèi)容和不常的文筆。

其一，指虛誕詭譎之文。《論衡·對作篇》：“世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文，何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也。”51下文“華虛”可解“奇怪”之意，王充認為“實事不能快意”，所以世人才好“奇怪”。《論衡·道虛篇》記淮南王作道書，發(fā)怪奇之文，若得道之狀：

世見其書，深冥奇怪，又觀《八公之傳》，似若有效，則傳稱淮南王仙而升天，失其實也。52

《淮南子》今尚存，其中大有和《天問》相互發(fā)明之文，如果上文所論“怪奇之文”是指《淮南子》而言，那么這個用法就有和《天問》“奇怪之事”可通之處。與此相似的是，《漢書·東方朔傳》以為朔詼諧，“其事浮淺……后世好事者因取奇言怪語附著之朔，故詳錄焉”下，師古注曰：

言此傳所以詳錄朔之辭語者，為俗人多以奇異妄附于朔故耳。欲明傳所不記，皆非其實也。而今之為《漢書》學者，猶更取他書雜說，假合東方朔之事以博異聞，良可嘆矣。他皆類此。53

按照顏師古的注解，所謂奇言怪語，具體而言是指“他書雜說”，比如東方朔托于星辰之類的詭異行事，完全是小說家言，不足憑信。

其二，指不規(guī)范的書寫。《說文解字》卷一五下謂：

隸書行之已久，習之益工，加以行草八分，紛然間出，返以篆籀為奇怪之跡，不復經(jīng)心。54

隸書、行草、八分本是時人新創(chuàng)書體，而篆籀卻是古雅之書，時人“返以篆籀為奇怪之跡”，誠是顛倒源流，故此處奇怪相對古雅而言，具體指不合規(guī)范的書體。

通過上文分析，可知所謂“奇怪”“怪物”是一組具有豐富內(nèi)涵、極有彈性的用語，要之，是立足于與經(jīng)藝、常道相區(qū)別這一基本意思。大凡不雅之詞、不經(jīng)之事、非常之理、獨異之行都可稱之“奇怪”或“怪物”。所以，“奇怪”其實是與雅馴、經(jīng)典對照而言，且基于思想層面的一種劃分。也就是說，奇怪與否不是基于內(nèi)容而是基于價值區(qū)分，是實踐意義上的而非認識意義上的區(qū)分。在此意義上，乃可以介入“語怪”與神話學的發(fā)生問題。

二、古典“語怪”傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代神話學

“語怪”一詞源于古典經(jīng)史傳統(tǒng)，《四庫全書總目》多用此詞作為權衡著述的標尺。例如，評清陸奎勛《今文尚書說》，“自稱‘年將及艾……夢見孔子，心似別開一竅者，凡于書之真贗，一覽自明’云云，其亦近于語怪矣”55；評宋陳彭年《江南別錄》，“其書頗好語怪，如……諸條，皆體近稗官”56；議清陸鳴鰲《會語支言》，“又引沙門竺公與王坦之約，先死者當相報語……亦涉語怪，不能盡衷于醇正也”57；稱宋王铚《默記》記王樸引周世宗夜至五丈河，旁見火輪小兒一事，“涉于語怪，頗近小說家言，不可據(jù)為實錄耳”58；《才鬼記》條有“小說家語怪之書，汗牛充棟”59之語，而同卷又引陳振孫謂《陸氏集異記》“語怪之書也”60。儒學內(nèi)部的“語怪”問題進入現(xiàn)代轉化為中國神話學的基本命題“神話歷史化”，將對應于傳統(tǒng)文獻中的語怪視為神話的素材，逐漸構建中國神話學的架構。

“子不語怪力亂神”見于《論語·述而》，王肅注：

怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬也。亂，謂臣弒君、子弒父也。神，謂鬼神之事也。61

皇侃疏：

云“怪，怪異也”者，舊云“如山啼鬼哭之類也”。云“力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬”者，奡多力，能陸地推舟也；蕩，推也；烏獲，古時健兒也；三十斤曰鈞，烏獲能舉三萬斤重也。云“亂，謂臣弒君、子弒父”者，惡逆為亂甚者也。62

依照王肅、皇侃之說，“怪力亂神”本來是指四件事情，但是皇疏又引用了一種說法：“或通云：‘怪力是一事，亂神是一事，都不言此二事也。’故李充曰：‘力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。’”63這就將怪力亂神視為一組偏正短語，因此只包含兩件事。不拘何種解釋，在傳統(tǒng)文化語境中，“怪力亂神”總在“子不語”之列，也就是在儒家傳統(tǒng)價值規(guī)范所排斥之列，不如正法眼藏。其中的原因在于“此四事言之無益于教訓”64，也就是說，無裨益于人倫，故而被儒家正統(tǒng)所排斥。這本來是基于價值論、實踐論的一種倫理區(qū)分，為中國古典文教傳統(tǒng)中尊圣宗經(jīng)的道統(tǒng)文學的原則65。然西方現(xiàn)代學術體系的傳入，古典儒家文教傳統(tǒng)解體，“怪力亂神”由異端而正統(tǒng)66，成為政治、經(jīng)濟、科技的最重要文化資源。其中《山海經(jīng)》為一重要的代表，此書《漢書·藝文志》列入“形法類”，《隋書·經(jīng)籍志》列入“史部”“地理類”，至明清則被視為“語怪之祖”或“小說之最古者”，要之皆非居于主流價值之列。但隨著西學浪潮對華夏文化的滌蕩，民國新舊史料觀發(fā)生了錯位、傳統(tǒng)觀念在“現(xiàn)代”學術里通過轉換表現(xiàn)形式而延續(xù)，《山海經(jīng)》一躍而為構建民族文化來源的圣書67。此書與中國神話的建立有不解之緣，袁珂《中國古代神話》《中國神話傳說》等便以此書為其藍本。《山海經(jīng)》也被翻譯為日語、英語、法語、俄語、韓語等語種在世界上廣為流傳。一部在古代被和《相狗馬》等量齊觀的書，一部被視為“語怪之祖”的書，何以在百年之內(nèi)其價值便發(fā)生如此大的轉變？這里主要依托于神話學的現(xiàn)代建構。中國神話學的建構，是參照西方神話學樣式而來的，而中國傳統(tǒng)典籍又沒有類似于西方“荷馬史詩”和《埃達》之類的作品，因此在重建中國神話學之初，煞費了中國神話學開創(chuàng)者們的一番心思，其中一個最核心的理論便是“神話歷史化”。

“神話歷史化”是中國現(xiàn)代神話學基本理論假說，該假說的發(fā)生條件是西方現(xiàn)代神話學的“神話—歷史”觀，其學術實踐主要表現(xiàn)為進化論神話學和古史辨派歷史學。在神話學那里，神話主要被定義為“神們的行事”68，而以本土“語怪”敘事為其經(jīng)驗對象；古史辨派的所謂歷史，乃是“真實的史跡”69，而承繼了古典中的“信史”傳統(tǒng)。

（一）進化論神話學和古史辨派的闡釋

從建構中國神話學的學術立場出發(fā)，茅盾等人在“神話歷史化”理論觀照之下從傳統(tǒng)載籍中發(fā)掘神話材料，目的在于還原太古史重構中國的“神的系統(tǒng)”。這一學術理路為袁珂所繼承。作為中國神話學的集大成者，后者建立起以《中國古代神話》《中國神話傳說詞典》《山海經(jīng)校注》等一系列著述為代表的龐大的中國古典神話體系。袁氏自述學術方法云：

整理中國神話的初步工作，便是老老實實的，把神話放在歷史的肩架上，又用由神話轉化的古代史，盡量恢復其本來面貌，去填充它的空隙。這樣，便能勉強建立起一個有神的系統(tǒng)的中國古代神話，舍此似乎亦無他徑可循。70

“有神的系統(tǒng)的中國古代神話”就是建立在“由神話轉化的古代史，盡量恢復其本來面貌”這一理論假設基礎之上的具體實踐結果。在《六經(jīng)》和“二十四史”傳統(tǒng)中，敘事的主角是圣賢，是士農(nóng)工商，中國古代正統(tǒng)文獻缺乏類似于荷馬、赫西俄德等所創(chuàng)作的以“神的譜系”為敘事主干的作品。在儒家經(jīng)傳、諸子典籍以及小說志怪等能夠找到一些零星的神明敘事，因此“有神的系統(tǒng)”之中國神話的建構便不得不雜糅各類典籍，在這種重新整合的過程中，典籍之間的價值秩序被打亂了。“六經(jīng)”與“語怪”典籍被一概相量，典籍之間不再有價值論的區(qū)分，而僅僅是作為再造中國神話的“史料”和“知識”。職是之故，依傍古典傳統(tǒng)建構以希臘神話為標準的中國古代神話，確是除了還原太古史以外“無他徑可尋”，但是袁氏又說：

我所做的工作，并不是修復古瓶，而是把可望成為古瓶的碎陶片，從斷垣頹壁的廢墟間，從泥土塵埃的埋藏中，從爛磚破瓦的混雜里，東一處西一處地拾掇起來，加以拂拭、清理、鑒別，然后仔細地鑲嵌、拼湊，缺空處又審慎地用其他一些類似的材料來予以填充、修補，使它大致能夠成為一個在古代原應該有實際上卻并沒有的古瓶，古瓶的真實性只是用了盡可能真實的材料的合理的推想中的摹擬的締造。71

對比而觀，則袁氏實際承認所謂“中國古代神話”系統(tǒng)乃是今人之“締造”，“古代原應該有實際上卻并沒有”。“原應該有”的標準便是西方（古希臘）既然有，中國文化并不輸于西方，也應該有。西學理論觀照下的“再造中國神話”，學術目的只是為了和西方抗衡，中國典籍成為西方科學理論闡釋的內(nèi)容對象。將本土資源對象化的經(jīng)驗對應模式下，現(xiàn)代學人只在古典載籍中發(fā)掘出和西方“神話”內(nèi)容相似的“片段”，而不得不采取“鑲嵌、拼湊”之文本重構的方法以建構完整的中國神話學體系，因此進入具體學術實踐中便陷入捉襟見肘的窘境。比如，出于試圖再造中國的神譜的學術目的，茅盾抽取《天問》關于羿、禹的片段。《天問》關于后羿的問題：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？馮珧利決，封豨是射。何獻蒸肉之膏，而后帝不若？浞娶純狐，眩妻爰謀。何羿之射革，而交吞揆之？”72出于尋找神話材料建構中國神話系統(tǒng)之需，在闡釋此段時，神話學者不得不采取將羿分成兩個形象的策略。茅盾既認為《天問》的羿是“神性的羿”，卻又將同一作者之《離騷》筆下的羿視作“人性的羿”，而“人性的羿卻就是歷史化了的神性的羿”73。延續(xù)茅盾“神話歷史化”的闡釋路徑，袁珂解讀如下：

前八句是羿的事，后四句是后羿的事，然而《天問》把它們都攪混在一起了。以后諸書，常有這種攪混的現(xiàn)象。作為同屬神話傳說中的英雄人物，他們的事跡有混同處，原無足怪。但是若從整理的角度看，便須將他們放在歷史的肩架上，加以區(qū)分。漢末高誘注《淮南子》，還知道這種區(qū)分。他注《氾論篇》“羿除天下之害，死而為宗布”云：“是堯時羿，非有窮后羿也。”注《俶真篇》“是故雖有羿之智而無所用之”云：“是堯時羿，善射，能一日落九烏，繳大風，殺窫窳，斬九嬰，射河伯之智巧也；非有窮后羿也。”我們覺得這種區(qū)分是正確的，也是必要的。單從名稱上看，“后羿”的“后”，就有國君的意思，后羿簡稱為羿還可以，羿稱后羿卻是絕對不可以的；至于二人的事跡，尤其須要分辨清楚才行。74

“神話歷史化”理論觀照下，這《天問》同一“羿”字，被拆成兩個人物解釋，一則以為是堯時羿，一則以為是有窮后羿。就時代順序而言，高誘遠在屈子之后，何以屈子“攪混”了羿和后羿，高誘反而“知道這種區(qū)分”？退一步說，即便高注得《淮南子》本旨，也沒有必然的理由以《淮南子》之是非證《天問》之是非。在具體觀點上，茅盾認為《楚辭》“人性的羿卻就是歷史化了的神性的羿”，袁珂以為《天問》羿有兩個，理解略異，但袁珂完全接受了茅盾“神話歷史化”的理論假設。在神話—歷史觀下，學者出于構建現(xiàn)代神話學的需要，接受了傳統(tǒng)學者的古典問題并賦予其理論性的闡釋，卻恰恰忽略了“神話歷史化”理論對中國文獻加以對象化這一立論前提和學術意圖的反省。

與神話學派異趣同歸的“古史辨”派則是繼承鄭樵、崔述乃至胡適的疑古傳統(tǒng)，并在“神話歷史化”假說的背景下，蓬勃發(fā)展。顧頡剛的“層累的古史說”為其綱領性理論，云“層累地造成的中國古史”有三層意思：

第一，可以說明“時代愈后，傳說的古史期愈長”。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。第二，可以說明“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子時只是一個“無為而治”的圣君，到《堯典》就成了一個“家齊而后國治”的圣人，到孟子時就成了一個孝子的模范了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史；我們即不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史。75

顧氏此處雖沒提到神話問題，但在懷疑古代典籍記載方面與進化論派可謂“本自同根生”。他們都是五四運動以來經(jīng)科學、民主等現(xiàn)代“進步”觀念洗禮后的疑經(jīng)——革命傳統(tǒng)之產(chǎn)物。將經(jīng)典看作學科構建的史料而為我所用是那一代大師們的共同做法，這迥然有別于“考信于六藝，折中于夫子”，從而為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的古典儒家傳統(tǒng)。顧頡剛自述研究古史有兩項工作：一是用故事的眼光解釋古史，二是整理神話傳說為一貫。他在闡釋神話與古史關系時說：

本來古代人對于真實的史跡反不及神話與傳說的注意，所以古史中很多地方夾雜著這些話。后世智識階級的程度增高了，懂得神話與傳說不能算作史跡，他們便把這些話屏出了歷史的范圍以外。但它們的勢力雖不能侵入歷史范圍，而在民眾社會中的流行狀況原與古代無殊，它們依然保持著它們的發(fā)展性與轉換性。76

從顧頡剛的理解看來，相對于“真實的史跡”，古代人更注意神話傳說，而后來智識階級程度高了，才逐漸懂得神話傳說與史跡（真實的史跡）之分，有了“歷史的范圍”。顧氏的描述有其自我學術意識和學術立場。不過，我們對此也可以反問：既然“智識階級程度高”之前，古人并無神話傳說與真實的史跡之分，則“古人對于真實的史跡反不及神話與傳說的注意”這一判斷因何而發(fā)？在顧氏眼中，“歷史”就是“真實的史跡”而有別于神話傳說，古人（后世的智識階級）已經(jīng)懂得神話傳說與史跡之分了，將神話摒除在歷史之外。古史辨派和進化論派一樣，同樣缺乏對“神話”“歷史”（古史）這兩個概念的反思和清晰界定，而是直接讓這兩個概念進入到古史研究中。在其敘述中，沒有注意到分析性概念與描述性概念之別，沒有厘清研究者與被研究者用語的界限，存在表述含混之處在所難免。

顧頡剛主張“對于古史的主要觀點，不在它的真相而在它的變化”77，其所謂“變化”主要就是神話如何變化為歷史或者神話人物如何變化為歷史人物而言，古史辨工作就是考證這“變化”的來龍去脈。依靠“層累古史觀”理論，此派將東周以上的歷史都看作是神話傳說，而歷史人物堯舜禹都是神話人物，關于“禹”的考辨又占有重要地位。顧頡剛等人尤其注重以《山海經(jīng)》《天問》為代表的南方文獻傳統(tǒng)。比如他“假定”“禹是南方民族的神話中的人物”，其中第一條證據(jù)便是《楚辭·天問》對于鯀禹有很豐富的神話78。另一位代表人物楊寬的古史學，“一言以蔽之，是一種民族神話史觀。他以為夏以前的古史傳說全出各民族的神話”79，從而將戰(zhàn)國視作偽造古史的一個重要時期，《天問》被當作“史詩”，且“內(nèi)容截至春秋末年止的全面系統(tǒng)地敘述當時所有神話和古史傳說”80。基于史詩即歷史之詩的漢語理解，考出神話且推翻偽古史系統(tǒng)是此派研究《天問》的學術目的——剔除偽古史、留下真古史。古史辨派屬意于“歷史觀念”，將《天問》看作史料，認為：

（《天問》）問了遂古之后，就問到鯀和禹的事；后來雖也說到堯舜，但遠不及說鯀禹的熱鬧，頗有《詩經(jīng)》以后、《論語》以前之風。篇中稱人王曰“后”，稱天帝曰“帝”，亦曰“后帝”，這也是和《詩》《書》相同的稱謂。我們可以信它不曾受多大的戰(zhàn)國人歷史觀念的熏染。81

（《天問》）以夏、商、周三代為全部古史體系，和西周《詩》《書》同。惟前面加了開天辟地及洪水故事，后面加了些春秋及吳楚事。比《詩》《書》有了豐富得多的故事。82

顧頡剛一方面以經(jīng)學標準衡量載籍，《天問》稱謂“和《詩》《書》相同”，因此有別于受戰(zhàn)國“歷史觀念的熏染”的其他典籍；另一方面又將這不受熏染的古史體系看作有別于《詩》《書》的神話傳說體系，而《詩》《書》體系只是偽古史。之所以將《天問》看作古史系統(tǒng)，也只是因為“和《詩》《書》同”，最要緊的是這個“同”字的斷語：立足于這個“同”（“稱謂”和“古史系統(tǒng)”的“同”之外，古史辨立此論時就不再像其通常所做的那樣，注意時代之異、作者之異、地域之異、行文之異），既可以用《天問》的“奇怪之事”反推《詩》《書》原本只是神話傳說之古史，又反過來可以拿《詩》《書》的五經(jīng)地位抬高《天問》的古史價值。

無論神話學派和古史辨派在方法與目的上有多少差異，就研究對象、闡釋理路、學術意圖而言，兩者之間非但并無不可逾越的鴻溝。就研究范圍與學術意圖言，兩派皆屬意于太古史或東周以前的歷史。就理論與方法而言，兩派皆采取平視經(jīng)子的態(tài)度作古史“還原”研究：神話派整合經(jīng)史子集里所記載的“志怪”“神鬼之談”“怪力亂神”“奇怪之事”等材料，以呈現(xiàn)其心目中的中國神話系統(tǒng)；古史辨則亦不外乎此法，只是在還原過程中更加注重古書的辨?zhèn)危灾噩F(xiàn)東周以上的“真古史”。這一方法，呂微稱之為繼承古文經(jīng)學傳統(tǒng)的“文本派”研究方法83。這兩派展示了現(xiàn)代學人重構知識結構的宏偉學術雄心的同時，也留下了不少問題。

（二）“奇怪”“怪物”之現(xiàn)代闡釋所存在的問題

“神話歷史化”假說接受了古典傳統(tǒng)異端的“怪物行事”問題而實現(xiàn)古今之變的轉化，其轉換核心概念是“神話”。魯迅論曰：

故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。……若求之詩歌，則屈原所賦，尤在《天問》中，多見神話與傳說……是知此種故事，當時不特流傳人口，且用為廟堂文飾矣。84

立足進化論立場，魯迅認為“神話”是宗教、美術和文章的共同母體，其觀點很有代表性。同樣，茅盾也說：“神話也曾為文學的源泉。”85“（《楚辭》）來源卻非北方文學的《詩經(jīng)》，而是中國的神話。”86孫作云將《天問》看成“史料的源泉”87。但此處“神話”概念實際是經(jīng)由學者修葺之后、可以用于漢語文化語境的“原始神話”概念，中國學人并不質(zhì)疑出自西方的“神話”概念之具有普遍意義，而認為問題出在中國古典傳統(tǒng)本身，即中國神話之被經(jīng)典化過程中“歷史化”了88。正是立足于修葺后的“原始神話”概念，“詩人則為神話之仇敵，蓋當歌頌記敘之際，每不免有所粉飾，失其本來，是以神話雖托詩歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而銷歇也”89。通過對神話概念的修葺，既解釋了何以詩歌不能保留神話的本來面目，又能水到渠成地指出中國古典詩歌與古希臘史詩同樣保留了許多神話90。這里神話與原始神話、古典詩歌與希臘史詩的區(qū)別都在中西文化交流的語境中被淡化了，凸顯出中國和西方一樣也擁有基于西方學術傳統(tǒng)意義上神話概念所修葺的“神話”傳統(tǒng)，從而也就證明“神話”特別是“原始神話”這一概念乃是普世的，但是卻并未顧及對本土經(jīng)典之主體性意義。作為宗教之萌芽、美術所由起、文章之淵源的神話，何以在中國文學、美術歷史中卻難覓蹤影呢？神話學者們并未直觀這個顯而易見的問題。

立足于古今之異的角度看待“語怪”“怪物”的現(xiàn)代轉化問題，古典注疏學與現(xiàn)代神話學之間的對立十分清晰，甚至可以說相當尖銳：對于古典儒學之經(jīng)史傳統(tǒng)而言，是將“奇怪之事”的內(nèi)容納入到經(jīng)傳范疇并輔翼經(jīng)學，以便能夠更好地使儒家思想對主流價值發(fā)揮維系作用；而現(xiàn)代學者主要是注重內(nèi)容觀照的史料學方法，《山海經(jīng)》《天問》本身的價值—意義取向并不重要，重要的是這些古典“語怪”之作能否為歷史學、神話學等新興現(xiàn)代學科的建立提供佐證素材。細究其學術關懷、學術方法和問題意識，古今學者的差異正在于依附于經(jīng)義的注疏考據(jù)之學與依托于科學理念的現(xiàn)代學術，尤其是專業(yè)化學術立場的不同，從“經(jīng)學—注疏學”向“科學—現(xiàn)代學術”的專業(yè)化演進，乃是以側重于主體的、內(nèi)省的取向朝著側重于客觀的、外求的方向的轉型，其中基本問題意識、學術關懷發(fā)生了急劇轉換。總之，就學術目的和關懷而言，經(jīng)驗—實證的認識論取向代替了價值—意義的實踐論研究；主體—對象的研究方式取代了主客體平等交流的方式。

作者簡介：李川 中國社會科學院外國文學研究所副研究員，主要研究方向為神話學。