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【摘要】口傳保存是古蜀神話保存的重要形式之一，它與傳世文獻的保存一起，構成較為完整的古蜀神話表述體系。兩者之間的相互依賴、相互印證、相互轉化，使得一個個生動傳神的古蜀神話故事千百年來在口頭故事和文獻記載之間循環(huán)往復，不斷被傳播，并且在傳播過程中又有所增益或演變，從而形成一個古蜀神話傳播的閉環(huán)。

【關鍵詞】古蜀神話；口傳保存；書面保存；傳播閉環(huán)

古蜀神話的保存主要有兩大塊：一是古代文獻的書面保存，二是民間口耳相傳的口傳保存，即民間口傳文學的保存，構成了古蜀神話保存的歷史狀況和現(xiàn)實狀況。實際上，不論從保存量還是類型上說，也不論在哪一個時代，民間口傳神話的數(shù)量都遠遠大于書面記載的數(shù)量。書面記載下來的古蜀神話，只是眾多古蜀神話當中很小的一部分。在本文中，我們就來概括地談一下古蜀神話的口頭保存問題。

一、現(xiàn)存的書面保存多數(shù)來源于口頭傳說

毫無疑問的是，在人類文化的發(fā)展歷程中，無文字的口傳時代比有文字的文獻時代要長得多。在無文字的口傳時代，人類的各種觀念、認知、經(jīng)驗、技藝等都是通過口口相授的方式一代又一代往下傳遞的，神話也不例外。這是國內(nèi)外經(jīng)過大量研究形成的共識，無需多加贅述。

就古蜀神話的資料來源而言，現(xiàn)今存世的文獻記載主要有兩種來源方式：一是典籍相傳，表現(xiàn)為“抄”，即照搬前人的書面記載，這是歷代讀書人的傳統(tǒng)治學方法和文獻保存方法之一；二是“襲”，即沿用前人的陳述或觀點，中間或夾有自己的重述或發(fā)揮，以形成新的文獻記載。但是，“抄”和“襲”這兩種文獻保存方式都與民間口傳有很大的關系。

（一）最早的記敘文本來源于口傳

如今我們能夠看到的最早的關于古蜀神話的文獻資料，如《山海經(jīng)》《蜀王本紀》等記載的相關內(nèi)容，其來源無疑是民間口傳。也就是說，在《山海經(jīng)》《蜀王本紀》等成書以前的相當長時間里，“昌意降居若水”“鯀禹治水”“杜宇化杜鵑”等神話就以口頭故事的方式一直在民間流傳，到《山海經(jīng)》《蜀王本紀》等成書的時候才被作者以文字記錄下來，成為最早的文獻記載。如果沒有口傳故事作為基礎，《山海經(jīng)》《蜀王本紀》等的文字記載就成了無源之水的臆測或杜撰。

古蜀神話在這個長期的口傳過程中，巫師（畢摩、釋比）等起到了相當重要的作用。袁珂在談到《山海經(jīng)》的成書過程時曾說道：“《山海經(jīng)》舊稱禹、益所作，當然絕不可信，并非事實。但如果說處于原始社會的禹、益是實有其人，而他們的身分又都是酋長而兼巫師（尤其是禹）的話，則可說此書的大部分神話內(nèi)容很可能是由禹口授給他的徒輩再一代代承傳下來的。由于后來的附益，連口授神話的禹，也成了書中的神話人物了。……作為巫書的《山海經(jīng)》，其內(nèi)容便是由于古代巫師若干世紀的承傳附益積累、再由不同時期巫師群中的不同作者（可能還有才士文人參預其事）將它們筆之于書這樣成就起來的。古代的巫師，實際上就是古代的知識分子，甚而可以說是高級知識分子。他們并不是淺薄無知的，一切文化知識都掌握在他們的手里。就是說，一切文化知識都要通過巫師的手進行傳播。”①這種看法是有現(xiàn)實依據(jù)的。彝族神話和羌族神話的流傳主要依靠彝族巫師——畢摩和羌族巫師——釋比的述說或演唱，通過“畢摩經(jīng)典”及“釋比經(jīng)典”形成的過程，可以推想早期無文字時代漢族古蜀神話傳播的基本情況。

有長期的口頭傳誦的基礎，到文字出現(xiàn)以后，由部分掌握文字的知識分子有選擇性地將部分神話記錄下來，就形成了原始的文獻記載，并為后來的“抄”者提供了文獻藍本。

（二）后世的文本經(jīng)過口傳的增益

藍本文獻形成以后，在其流傳過程中，一部分作者不拘泥于藍本文獻本身，而是在藍本文獻的基礎上加入新的口傳資料，又形成新的文獻文本，這就是“襲”的過程。在現(xiàn)有的古蜀神話文獻資料中我們看到，“襲”者在其行文之間往往用“相傳”“傳云”“世傳”“古傳云”“傳聞”等字眼描述其故事，不經(jīng)意間暴露出其資料來源與口頭傳說之間的關系。如宋黃休復《茅亭客話》卷九記蠶叢與蠶市時說：

蜀有蠶市，每年正月至三月，州城及屬縣循環(huán)一十五處。耆舊相傳古蠶叢氏為蜀主，民無定居，隨蠶叢所在致市居，此之遺風也。②

又如宋樂史《太平寰宇記》卷八四記五丁開山神話時說：

隱劍泉，在（梓潼）縣北十二里五丁力士廟西一十步。古老相傳云：“五丁開劍路，迎秦女，拔蛇，山摧，五丁與秦女俱斃于此，余劍隱在路傍，忽生一泉。”又云：“此劍庚申日現(xiàn)。”③

再如明曹學佺《蜀中廣記》卷三一記赤松子時說：

赤松觀在古松（潘）之南，世傳三皇時雨師，隨風雨上下，莫知其跡，于此地飛升，后人立祠焉。元鼎失馭，兵燹之余，其跡尚存。④

這里所說的“耆舊相傳”“古老相傳”“世傳”，雖然也有可能是指文獻所傳，但在相當程度上可能是特指當時的民間口頭傳說。也就是說，記錄者在轉述這些古老的神話文獻時，采用了“襲”的方式，即既有古蜀神話的藍本文獻依憑，也采用了當時流傳的民間口頭傳說進行細節(jié)補充描述，使之成為文獻藍本的“異文”或“補錄”之類的新的文獻記載。

由此可見，民間口傳的古蜀神話在文獻記載的形成上有著十分重要的地位和作用，沒有口傳作為基礎，文獻記載就無從談起。因此，在古蜀神話的保存過程中，民間口傳神話是一個值得高度重視的方面。

二、口傳神話對文獻記載的補充和完善

在古蜀神話的研究過程中，我們常常慨嘆文獻資料的缺乏和不足，說到典籍就局限在《蜀王本紀》《蜀記》《華陽國志》等幾本書上，說到人物就局限在蠶叢、魚鳧、鱉靈、杜宇、開明幾個人身上，這是典型的從文獻到文獻的“學究式”研究所得出的結論。其實，如果我們充分認識到口傳神話在古蜀神話的流傳和保存中的地位和作用，就會眼界大開，從而對古蜀神話有一個全新的認識。

事實上，在民間流傳的古蜀神話，無論是在類型上還是在數(shù)量上，都遠遠多于文獻記載。被歷代文獻記載下來的古蜀神話，只是眾多古蜀神話中極少的一部分。大量的古蜀神話千百年來仍然以口耳相傳的“活形態(tài)”方式在民間流傳，成為民間文學的一個重要組成部分。這部分以活態(tài)方式保存下來的口傳古蜀神話有兩個突出的特點：一是對文獻典籍明確記載的補充，二是對文獻典籍缺乏記載的補充。

（一）文獻典籍有明確記載，口傳神話對其補充

中國古代文獻的形成，受到漢字特點、書寫方式、文本材質(zhì)、語法構成等因素的制約，呈現(xiàn)出結構緊湊、文字簡略、文體短小、敘事簡明等特點，對歷史上許多重大事件、重要人物的描述和記載都往往只有寥寥數(shù)字，并沒有詳盡的書面記載。落實到古蜀神話上，這種特點就表現(xiàn)得尤為突出。再加上歷代由于戰(zhàn)亂毀損、保管不善或人為刪減等客觀原因，使得本就記載不足的古蜀神話文獻資料更為稀少，造成今天在研究時常常出現(xiàn)文獻記載稀少、殘缺、缺乏邏輯聯(lián)系等情況。

而口傳保存卻與書面文獻保存不同，它呈現(xiàn)出流傳時間長、保存相對完整、內(nèi)容比較豐富等特點。總體來說，口傳保存的古蜀神話對典籍文獻的補充主要表現(xiàn)在兩個方面：一是典籍文獻有明確記載，但細節(jié)不完整，由口傳保存進行補充；二是文獻典籍有所記載，但語焉不詳，由口傳保存進行補充。

1.典籍文獻有明確記載，但細節(jié)不完整，由口傳保存進行補充

很多古蜀神話在文獻資料上有明確的記載，但僅僅是寥寥數(shù)語提及，而在民間口傳中卻變得豐富多彩，人物形象也更加的鮮活靈動，民間口傳神話成為典籍文獻記載很好的補充。如在蜀地廣為流傳的“杜宇化鵑”神話，先秦佚名者所撰《爾雅·釋鳥》只是簡單地記載有一種鳥叫作“巂”，晉人郭璞注：“子巂鳥，出蜀中。”⑤而西漢揚雄《蜀王本紀》進一步記載：“望帝使臣鱉靈治水去后，望帝與其妻通，慚愧，且以德薄不及鱉靈，乃委國授之去。望帝去時，子?鳴，故蜀人悲子?鳴而思望帝。望帝，杜宇也，從天墮。”⑥東漢許慎《說文解字》也說：“巂，周燕也。從隹，屮象其冠也。?聲。一曰，蜀王望帝淫其相妻，慚亡去，為子巂鳥。故蜀人聞子巂鳴，皆起云‘望帝’。”⑦可見，“杜宇化鵑”神話在秦漢時期文獻典籍中有明確的記載，但都很簡單。到了晉代，常璩作《華陽國志·蜀志》，沿襲了前代文獻典籍的說法并有所發(fā)揮，稱：“巴國稱王，杜宇稱帝，號曰望帝，更名蒲卑。自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑。會有水災，其相開明，決玉壘山以除水害。帝遂委以政事，法堯舜禪授之義，遂禪位于開明。帝升西山隱焉。時適二月，子鵑鳥鳴。故蜀人悲子鵑鳥鳴也。”⑧顯然，這段記載也僅是簡述其事，讓人只知道“杜宇化鵑”的故事梗概，沒有其他更多的信息。

但是，在今川西一帶的民間口傳中，“杜宇化鵑”的神話故事就要詳細生動得多。抗戰(zhàn)期間，田海燕在成都民間搜集到一篇古蜀口頭神話，名為《杜鵑》，其文說：

不打杜鵑鳥是四川人世代相傳的規(guī)矩。為啥子呢？老輩說，杜鵑鳥是杜宇變的，杜宇早先是蜀國國王。

很古很古的時候，岷山腳下，岷江河邊的郫縣，是古蜀國的國都。建立蜀國的那個皇帝，名叫杜宇。杜宇對老百姓很仁愛，又很開明。他帶著老百姓下岷山，進平壩，蓋房屋，開田園，栽桑養(yǎng)蠶，種稻舂谷，日子過得很安樂。美中不足的是，岷江年年都要發(fā)一回大水，沖壞田園莊稼，沖垮房屋。杜宇年年領著百姓東堵西防的，還是沒得好管用。

有一年，從湖北荊州來了個人，名叫鱉靈。他生長在江邊，識水性，來到蜀國，看到這個地方的地勢矮，河溝呀、沼澤呀多得很，到處都是洪水淹過的痕跡。他就跑去求見杜宇，提出一套整治洪水的辦法。

杜宇正在發(fā)愁哩，除了岷江洪水的舊愁，又添了新愁。這些年，他領著人燒山開荒，填平沼澤，被趕走的龍蛇鬼怪，逃到巴東，利用大山筑窩搭巢，擋住了滔滔東流的長江，把巴蜀大片田土都淹了，好多人家葬身汪洋。新愁舊愁，壓得杜宇氣都喘不過來。他聽了鱉靈治水的一席話，覺得這個年輕人有本領，就委派他當了丞相，帶領人馬先把巴東的妖魔鬼怪除掉，排掉壅塞的長江水，拯救黎民。

鱉靈帶了兵丁和工匠，順流來到巫山。他跳下波濤洶涌的海里，打了六天六夜，捉住兇狠殘暴的龍蛇，關進滟滪堆下的土牢。他又攀上巫山，戰(zhàn)了九天九夜，逮住陰險狡猾的精怪，關進巫峽下的鬼門關。他又動手干了九九八十一天，鑿成了夔門峽、巫峽和西陵峽，將匯積在巴蜀的滔天洪水，引進了長江。

杜宇是個愛惜人才的君王，見鱉靈年輕能干，自己年事已高，便擇了個好日子，舉行隆重的儀式，把王位讓給了鱉靈，自己隱居到西山去了。

鱉靈當了皇帝，稱為叢帝，又叫開明帝。開初，他繼續(xù)領著人鑿金堂峽，戰(zhàn)水害，后來他吃著山珍海味，住著皇宮大院，慢慢變了。臣民意見聽不進了，百姓疾苦看不見了，還不斷想出新花樣征收捐稅，黎民百姓日子一天天苦起來了。

消息傳到西山，杜宇比聽到洪水來了還著急，忙忙走過九十九條溝，翻過九十九座坡，要去見開明。他在前面走，百姓在后面跟，越跟越多，到了郫縣，已經(jīng)成了一眼望不到頭的大隊伍啦！

……

城門落鎖，杜宇進不去了，他陪著百姓流淚痛哭，嗓子喊啞了城門也沒開，他只好仍回西山。沿途只見田園荒蕪，房舍破敗，百姓骨瘦如柴，哭啼不止，杜宇的心都痛木了。

回到西山，他想來想去，只有變成鳥兒，才能飛過高大的城門，穿過深深的宮殿，把愛民的道理，送到開明皇帝耳里。想呀想呀，他真的變成一只會叫的鳥兒飛上了藍天。守候在山洞外的百姓，進洞找不見杜宇，只見一只鳥兒在天上飛，便一齊叫道：“杜宇，杜宇！”這個鳥就是杜鵑鳥，也叫杜宇。

杜鵑心里急，一翅飛到皇宮，向著開明大叫：“民貴呀！民貴呀！”

開明見百姓退走了，高興得喝了一壇又一壇酒，聽見鳥叫，心里氣惱，把酒杯朝杜鵑打去，正打在嘴殼子上。杜鵑只好飛離皇宮，邊飛邊喊：“民貴呀！民貴呀！”它不顧嘴上挨了一酒杯的疼痛，為了規(guī)勸開明帝，仍然苦苦地叫，日夜不停地叫。叫呀，叫呀，嘴巴都叫出了血。

因為這鳥兒是好心愛民的國王杜宇變的，所以大家見了都不準傷害它，千百年來，已經(jīng)成了習俗。⑨

很顯然，這則民間口頭保存的古蜀神話與文獻典籍的記載大體相同，但內(nèi)容更加充實，表現(xiàn)力更強，藝術感染力也更勝一籌，可以看成是對典籍文獻的補充和完善。

2.文獻典籍有所記載，但語焉不詳，由口傳保存進行補充

有一些文獻典籍的記載明顯涉及古蜀神話，但是語焉不詳，導致學界看法不一而有所爭論，難以得出一致的結論。不過，一些民間口傳卻對文獻典籍的不詳之處進行了明確的回答，可以作為今天解讀文獻典籍的另一種旁證。這些民間口傳或許能夠幫助我們解開典籍文獻中的種種謎團。

例如，先秦典籍《山海經(jīng)·南山經(jīng)》開篇就說：

?山，其首曰招搖之山，臨于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其狀如韭而青花，其名曰祝余，食之不饑。有木焉，其狀如榖而黑理，其華四照，其名曰迷榖，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。麗之水出焉，而西流注于海。其中多育沛，佩之無瘕疾。⑩

理解這段文獻的難點之一，在于“招搖山”和“西海”究竟在何處？解決了這個問題，便可大致判定這段神話的地理歸屬。

晉人郭璞在《山海經(jīng)·南山經(jīng)》注中說：“（招搖之山）在蜀伏山山南之西頭，濱西海也。”?郭璞在這里認為西海與蜀地有關，蜀伏山就瀕臨西海。清代學者郝懿行同意郭璞的觀點，并引用《史記·封禪書》和《三國志·蜀志·秦宓傳》的記載，認為招搖山就是蜀地岷山，也稱汶山，其“臨于西海之上”，西海也自然就在蜀地?。但另一位清代學者汪紱對此存疑，認為“蜀之西南，未及濱海”?。按這種觀點，西海當然不在蜀地。還有其他的說法，如漢代高誘在《呂氏春秋·本味》“招搖之桂”注中就認為“招搖，山名，在桂陽”?。桂陽指廣東連縣，即今廣東連州市。清代地理學家畢沅則認為“蜀伏山未詳，或當為蜀汶山”?。當代學者譚其驤在《論“五藏山經(jīng)”的地域范圍》一文中將招搖山定為廣東連縣北的方山?，蜀中學人徐南洲則認為“招搖山應是廣西興安縣的苗兒山”?。這兩種說法都否認招搖山在蜀中，西海也就自然不在蜀地了。

但是，在川西的民間口傳神話中，“西海”有明確的定位，即成都平原，或即四川盆地。如施靜波、彭躍先兩人在民間搜集整理的《夏禹王開夔門》神話故事說：

夏禹王疏通九江、八河和四海，東海、南海、北海都找得到，唯獨沒見過西海。西海在哪兒呢？原來西海就是現(xiàn)在的四川。為啥這么說呢？你看它橫起順起盡是平壩，團轉拿給大山包圍著，過去這塊平陽大壩都是水。這些水流不出去，所以就成了大海。?

再如衛(wèi)志中搜集整理的《望帝化鵑》神話故事說：

早年的川西壩子，本是一個大海子，就是西海龍王住的西海。人們把這海子和它邊邊上的大山一起稱作蜀國。這里的人們或是上山打獵，或是下海撈魚，日子過得倒也順暢。只是一遇到天災，就吃不飽肚子了。

有一天，天上降落個人下來，他自己說他是杜宇，有辦法對付天災。他教人們排水、開荒、種田，還教會人們蓋房、做衣裳。人們感謝他，就推選他當了蜀王，稱為望帝。

從此，西海變成了壩子……?

類似的說法，還見于尹成、黃安春、張順源搜集整理的《炳靈廟》?，張澤富、平凡搜集整理的《杜宇和龍妹》?，衛(wèi)志中搜集整理的《鱉靈與夜合樹》?，等等。

民間口傳中保存的古蜀神話直接把“西海”定位在川西平原或四川盆地并不是一種孤立的說法，在歷史文獻中也有類似的明確記載。如南宋羅泌《路史·余論》卷一《杜宇、鱉令》一文說：“按諸《蜀記》，杜宇末年，遜位鱉令。鱉令者，荊人也。舊說魚鳧畋于湔山仙去，后有男子從天墮，曰杜宇，為西海君，自立為蜀王，號望帝。徙都于郫，或瞿上。”?元代趙道一也在《歷世真仙體道通鑒》卷十八自注中引《成都記》說：“昔江峽阻塞，蜀為西海。”?明代沈朝陽《通鑒紀事本末前編》卷一亦引《蜀記》，文同羅泌所引?。這些文獻記載明確了西海在蜀，而且神話中的蜀地統(tǒng)治者還號稱為西海君。理解了這一點，《山海經(jīng)·南山經(jīng)》中令人費解的“西海”問題，或許就有了豁然開朗的結論。

由此可見，民間口傳中保存的古蜀神話可以和文獻記載的神話相互印證，甚至可以幫助我們解決一些典籍文獻中語焉不詳?shù)膯栴}。

（二）文獻典籍沒有明確記載，但口傳神話中有所保存

歷史上被文獻典籍記錄下來的神話只是眾多神話中的一小部分，還有大量的神話沒有被記錄下來。這些沒有被記錄下來的神話并不是完全消失了，其中有相當部分的神話還是以口頭故事的形式保留了下來，并在民間長期流傳，成為民間口頭文學的一部分。就古蜀神話來說，情況仍然如此。

如在四川民間，曾長期流傳著一句俗語：“鰲魚眨眼地翻身。”這句俗語的背后，還有這么一段同名故事。故事是這樣講的：

據(jù)說，成都這個地方原來是個海子，海子頭有個大鰲魚。那個大鰲魚經(jīng)常興風作浪，海子團轉的老百姓就遭了殃。

有一天，觀世音菩薩從南海到四川的峨眉山去會普賢菩薩經(jīng)過這里。她在天上看到那個鰲魚正在海子里頭東攪西攪，掀起風浪，老百姓受的災害太大了。觀世音菩薩是救苦救難的，看到了咋會不管嘛！當時就使了法術，把手板兒這么一翻，就把那個鰲魚連同海水一起翻到底下去了。從此，海子就變成了一塊陸地。

鰲魚興風作浪慣了，在地底下還要亂。觀世音菩薩又想了個法把它管倒。她找了四只金雞放在東南西北四方，把鰲魚看管起來。如果鰲魚在底下要想動的話，哪個地方，哪個地方的金雞就啄它。這樣一來，鰲魚就不敢動了。有時候鰲魚實在忍不住了也要稍微動一下。它一動，地就要動。所以后來成都就有這么一句話，叫“鰲魚眨眼地翻身”。?

關于這個故事，袁珂在《中國神話史》中有一段論述，他說：“和這句俚諺情況類似的，還有宋代流傳的一句‘地震鰲魚動’的俗語。清俞樾《茶香室叢鈔》卷十二說：‘宋劉攽《彭城集》有《地震戲王深父》詩，自注曰：“俗云地震鰲魚動。”按今尚有此俗說。’這種‘俗說’確實是近代民間還流傳過的。解放前不久四川鄉(xiāng)下還有‘鰲魚眨眼地翻身’這樣的說法，豈不就是‘地震鰲魚動’的翻版。而論其淵源，則更是古老。《楚辭·天問》說：‘鰲戴山抃，何以安之？’王逸注：‘《列仙傳》曰：“有巨靈之鰲，背負蓬萊之山，而抃舞戲滄海之中。”獨何以安之乎？’大約就是自宋以來鰲動地震俗語的所本。這也足以說明神話傳說的堅強生命力。”?

其實，“鰲魚眨眼地翻身”或“地震鰲魚動”這些蜀地諺語背后隱藏的，是一段古老的自然神話，它反映出古蜀人對地震起源的認知和解釋，其核心是解釋地震的發(fā)生與鰲魚活動之間的關聯(lián)。而在中國古老的“女媧補天”神話中，就曾出現(xiàn)過鰲魚的身影。《淮南子·覽冥訓》說：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。”?按這則神話的說法，大地的四極是由女媧砍下的四只鰲足支撐的，鰲足如果出現(xiàn)問題，天地間就會出現(xiàn)秩序混亂。不同的是，在蜀地流傳的神話中，鰲魚是被神靈壓在海子底下的，頭上就是西海。一旦這只鰲魚不安分，翻一個身或眨一下眼，就會發(fā)生地動——即地震。推想起來，這應該是處于龍門山斷裂帶的古蜀先民對周圍頻發(fā)地震這一自然現(xiàn)象不理解而產(chǎn)生的一種神話式的解釋，符合自然神話的種種特質(zhì)。這則神話盡管在流傳過程中受到佛教傳入中國后的影響，制服鰲魚的某位神靈變成了“觀世音菩薩”，但并不影響它屬于反映古蜀先民原始的宇宙觀和自然觀的神話的實質(zhì)。

類似的例子，還有大邑縣流傳的《天和地的來歷》?、金堂縣流傳的《太陽寶和月亮寶》?、屏山縣流傳的《天為什么是青的》?等，都是講述宇宙起源和日月星辰起源的自然神話或創(chuàng)世神話。

遺憾的是，這類記載古蜀先民自然觀和宇宙觀的自然神話在現(xiàn)今存世的文獻典籍中已經(jīng)很難見到了；可喜的是，這類自然神話還在民間口傳神話中保存下來了一些，可以為我們今天考察研究古蜀神話提供線索。

結論

通過以上概述，可以看出，書面保存的古蜀神話和口頭保存的古蜀神話是一種相輔相成的共生關系。沒有長期流傳的口頭神話，書面保存的神話就沒有來源和依憑。在文字產(chǎn)生以前，只有口傳神話，沒有文獻記載的神話；文字產(chǎn)生以后，有部分神話被記錄下來成為書面文獻，而沒有被記錄下來的神話還有相當部分在民間以口傳方式長期流傳，這是問題的一方面。

另一方面，已經(jīng)被記錄下來的文獻神話，在后世的流傳過程中，又不斷被人加入新的口傳神話資料而形成新的文獻神話。這些文獻神話不斷被有知識的讀書人熟知后又通過復述或演唱的方式講給其他人聽，并在聽者中口耳相傳，形成新的口頭神話版本。

一個神話故事就這樣在口頭故事和文獻記載之間循環(huán)往復，不斷被傳播，在傳播過程中又有所增益或演變，從而形成一個神話傳播的閉環(huán)。這就是我們今天看到的古蜀神話書面保存和口頭保存之間的現(xiàn)實關系。因此，在研究過程中，僅重視書面文獻或僅重視口傳資料都是失之偏頗的，只有書面文獻和口傳資料并重，相互比對印證，這樣才有可能得出比較科學的結論。

作者簡介：周明 四川省社會科學院神話研究院特聘研究員，《神話研究集刊》副主編，主要研究方向為神話學、民俗學和民間文學。