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傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力

張舉文

　　摘 要：無(wú)論是儀式中的行為，還是敘事中的母題元素，無(wú)一不是因地理、經(jīng)濟(jì)、政治以及宗教信仰等原因而形成和發(fā)展起來(lái)的。在這個(gè)過(guò)程中，新的禮儀與母題不斷修正或更換現(xiàn)有行為或元素以便適應(yīng)新的社會(huì)狀況。通過(guò)對(duì)近年實(shí)地觀察到的儀式與敘事活動(dòng)的分析，簡(jiǎn)論傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力這一對(duì)概念，對(duì)傳統(tǒng)能經(jīng)歷各種社會(huì)沖擊而延續(xù)發(fā)展或被擯棄提出有益思考與討論。

　　關(guān)鍵詞：儀式；入殮；故事類型；月老配婚；傳統(tǒng)有效性；傳統(tǒng)生命力

    作者：張舉文，崴淶大學(xué)亞洲研究中心，美國(guó)西林 97301

　　一、問(wèn)題的提出

　　傳統(tǒng)是具有內(nèi)動(dòng)力而不斷變化的，不是靜態(tài)的。然而，為什么有些傳統(tǒng)得以傳承下來(lái)，有些被擯棄;有些會(huì)繼續(xù)下去，有些正在消失?通常的共識(shí)是，對(duì)傳統(tǒng)的傳承在于實(shí)踐者的選擇。那么，實(shí)踐者為什么會(huì)做出一定的取舍呢?因?yàn)樗麄冞x擇對(duì)其有意義的傳統(tǒng)部分。可是，這種意義是怎么決定的?是什么因素造成實(shí)踐者做出這樣的選擇?這種選擇是傳承傳統(tǒng)的自覺行為嗎?是實(shí)踐者的選擇本身，還是傳統(tǒng)自身決定了它的延續(xù)?實(shí)踐者是傳統(tǒng)傳承中的媒介體還是動(dòng)力?對(duì)這些問(wèn)題的理論討論將有益于對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解。本文基于一些案例，僅圍繞可以有助于對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行思考的一對(duì)概念――傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力，從民俗學(xué)角度做簡(jiǎn)單討論。

　　二、兩個(gè)案例

　　(一)一個(gè)禮儀的創(chuàng)新：骨灰入殮

　　2005年7月，本人在遼寧省建昌縣較偏僻的王杖子村觀察了一次喪葬儀式。該村不象其他附近一些村子那樣有較明顯的信仰標(biāo)志，如佛、孫悟空、基督等，自認(rèn)為是“沒(méi)啥特別的”傳統(tǒng)的山區(qū)農(nóng)耕村子。在儀式過(guò)程中，我注意到一個(gè)“新”的入殮禮儀，即骨灰入殮。

　　“入殮”是有兩千多年文本記載的一個(gè)禮儀，即將逝者遺體浴后著裝(小殮)然后置于棺內(nèi)后封棺(大殮)，最后出殯下葬。《周禮》中“小宗伯之職”便包括“大殮小殮”，“喪祝……掌事而殮飾棺焉”;《儀禮·聘禮》中有“為之棺殮之……則既殮于棺”;《儀禮·士喪禮》中“奉尸殮于棺”;《儀禮·既夕禮》中有“小殮辟奠不出室…… 大殮于阼”;《禮記·喪大記》中有“小殮于戶內(nèi)，大殮于阼……”;《禮記·問(wèn)喪》中有“三日而殮”等記載。這些記載都說(shuō)明該禮儀是整個(gè)喪葬儀式中一個(gè)重要禮儀。時(shí)至今日，民間仍在實(shí)踐和傳承“三日而殮”的傳統(tǒng)。

　　王杖子村禮儀的“新”是指?jìng)鹘y(tǒng)的入殮是針對(duì)整個(gè)遺體，而在此所觀察到的是針對(duì)骨灰。現(xiàn)代的火化不同于歷史上的或佛教中的火化。這里的骨灰入殮相當(dāng)于傳統(tǒng)的“大殮”。近幾十年來(lái)在中國(guó)的火化實(shí)踐中常見的是將骨灰置于骨灰盒中，再將其(在城市)存放于靈堂(館)或是(在農(nóng)村)以土葬方式埋入地下。所以，在此所觀察到的可視為一種新的入殮禮儀，具體進(jìn)程是：

　　將火化后的骨灰以“接靈”禮儀接送到已經(jīng)置于庭院的靈棚下的棺材邊，然后再將裝骨灰的紅布包打開，根據(jù)骨灰中的一些塊狀判斷是哪個(gè)部位，然后將其放入已經(jīng)擺在棺材里的壽衣中的對(duì)應(yīng)部位。其中特別重要的是頭部和四肢的塊狀骨骸。當(dāng)然只有極少是可辨認(rèn)的。執(zhí)行此禮儀的是孝子和幾個(gè)近親。之后，將壽衣擺好，再置入其他隨葬品，最后封棺，此禮畢。對(duì)此，當(dāng)?shù)厝说恼f(shuō)法是，不火化不行，棺材里沒(méi)個(gè)整人也不行。這樣處理了有棺材、有衣裳、有胳膊有腿，啥也不缺。

　　至于這種骨灰入殮禮儀從何時(shí)興起，沒(méi)人能說(shuō)清楚。根據(jù)不同說(shuō)法的判斷應(yīng)是近二、三十年興起的。直到2009初，該地區(qū)偶爾還有土葬，是因?yàn)閭€(gè)別家有特殊關(guān)系，“錢花到了”。該縣城里和鄉(xiāng)里還有一些做棺材的家庭生意，說(shuō)明需求還有。

　　(二)一個(gè)故事類型[“前定妻子”(Predestined Wife)]中的元素的形成與傳承

　　2006年6月，本人聽到“故事大王”譚振山講“月老配婚”的故事[1]。這個(gè)故事他講幾十年了。當(dāng)年，譚震山被列入國(guó)家首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并且是其中唯一的個(gè)人。

　　首先，“月老配婚”是個(gè)有文本傳統(tǒng)的故事，譚震山的講述可視為一個(gè)口述異文(variant)。一般認(rèn)為，唐朝李復(fù)言的《續(xù)玄怪錄》(約827 ?C 836)中的“韋固”(定婚店)故事是“前定妻子”故事類型的最早文本記載。阿徹?泰勒(Archer Taylor)通過(guò)比較全世界40多個(gè)變文和異文，將該故事類型的核心母題元素歸納為[11]：1)對(duì)一個(gè)出身低下的女孩的婚姻預(yù)言;2)未遂的謀殺留下傷疤;3)通過(guò)傷疤證明預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。(但是，“月老”與“線”這些元素在唐初戴孚的《廣異記》中已有出現(xiàn)，只是沒(méi)有傷疤這個(gè)母題元素。)

　　該故事中“月老”與“冥書”和“紅線”元素的形成與發(fā)展，可以說(shuō)是該故事類型在中國(guó)流傳千余年的核心原因或動(dòng)力。簡(jiǎn)單講，“月老”在唐朝的文本化是此前上千年的歷史、文化、信仰和倫理觀發(fā)展的一個(gè)高度歸納的象征，這可以從這條線索看出：《詩(shī)經(jīng)》多首歌中的“媒”以及“伐柯”的(象征)元素，《周禮》中的“媒氏”之職，《史記》中有關(guān)給張良兵書的“老人”的故事，《晉書》中“君在冰上與冰下人語(yǔ)，為陽(yáng)語(yǔ)陰，媒介事也。君當(dāng)為人作媒”所形成的“大冰”或“冰人”的象征，《廣異記》之“閻庚”故事中預(yù)言并促成婚姻的“鬼”與其“線”，《續(xù)玄怪錄》之“定婚店”中的“老人(月老)”與“赤繩子”，以及此后的多部有影響的文學(xué)作品(如《太平廣記》、馮夢(mèng)龍的《情史》、《紅樓夢(mèng)》等)將“月老”與“紅線”元素進(jìn)一步鞏固和流傳，直至今日。

　　而與此文本傳統(tǒng)對(duì)應(yīng)的是口述傳統(tǒng)。通過(guò)比較1980年代《中國(guó)民間故事集成》所提到的17個(gè)文本[2]，以及其他幾位遼寧地區(qū)的故事講述人的變文[1-2],[3]，特別是譚振山多次講述的“月老配婚”的變文[3]，可以明顯看出，“月老”元素不斷突出，而“冥書”和“紅線”元素則在所有的這些變文中都不存在，取而代之的是“石頭”或“土坷垃”。

　　上述兩例可視為代表信仰行為和口頭敘事傳統(tǒng)在中國(guó)傳承的事例。另外，海外華人與華裔的中華文化傳統(tǒng)的傳承實(shí)踐也是討論該問(wèn)題的一個(gè)重要方面，也有諸多事例可探討。有關(guān)的一些理論方法思考，包括對(duì)傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力的定義，本人有另文[4]討論，不在此贅述。

    三、有效性與生命力

　　對(duì)傳統(tǒng)傳承的研究，首先是對(duì)傳統(tǒng)的界定，然后是對(duì)其傳承進(jìn)程的分析。有關(guān)界定問(wèn)題，在此不必做深入探討，只認(rèn)定傳統(tǒng)是可變的、并是不斷變化的。對(duì)傳承進(jìn)程的分析有必要從其形式與內(nèi)容兩方面辯證地對(duì)待。例如，在民俗學(xué)中，布魯范德(Jan Brunvand)認(rèn)為民俗傳統(tǒng)是一民族的尚未記錄的傳統(tǒng)，包括形式與內(nèi)容兩方面[5]。托爾肯(Barre Toelken)認(rèn)為，傳統(tǒng)不是靜態(tài)的不可變異的來(lái)自過(guò)去的力量，而是賦予表演者的那些已經(jīng)存在的具有文化特性的素材與選擇事項(xiàng)，其內(nèi)容與表現(xiàn)風(fēng)格多是傳承下來(lái)的，而不是表演者發(fā)明的;其動(dòng)力性是指在表演進(jìn)程中表演者在傳統(tǒng)范圍內(nèi)的獨(dú)特創(chuàng)新表達(dá)，并在一定時(shí)空范疇傳播[6]。

　　可見，傳統(tǒng)在其傳承中變化的內(nèi)在動(dòng)力是其形式與內(nèi)容的傳統(tǒng)性本身，而其變化的具體載體是傳統(tǒng)的實(shí)踐者。格拉西(Henry Glassie)認(rèn)為[7]：“民俗是傳統(tǒng)的，變化是緩慢和穩(wěn)定的。傳統(tǒng)完全在其實(shí)踐者的控制中。實(shí)踐者去記憶、改變或忘卻傳統(tǒng)。”然而，在此我們有必要問(wèn)，是什么內(nèi)動(dòng)力驅(qū)使傳統(tǒng)以變化的形式或內(nèi)容傳承下去?或者說(shuō)，是什么內(nèi)在因素使實(shí)踐者對(duì)其實(shí)踐的傳統(tǒng)做出保持不變、改變或忘卻的選擇?提出這個(gè)問(wèn)題是為了超越從表象上的歸納，從傳統(tǒng)內(nèi)涵看其傳承的潛在動(dòng)力。

　　對(duì)此，本人認(rèn)為，每一傳統(tǒng)內(nèi)有著對(duì)應(yīng)的兩個(gè)互動(dòng)因素，即有效性(validity)與生命力(vitality)。兩者根據(jù)所處社會(huì)和文化環(huán)境，彰顯各自的功用，由此而使實(shí)踐者為順應(yīng)存在的需要而對(duì)該傳統(tǒng)做出舍取、復(fù)興與創(chuàng)新。也可以說(shuō)，傳統(tǒng)的有效性與生命力是傳統(tǒng)傳承和變化的內(nèi)因，而實(shí)踐者的“控制”是其外因。內(nèi)因決定著外因。盡管人類文明史上有“實(shí)踐者”違背傳承內(nèi)在動(dòng)力發(fā)展規(guī)律，強(qiáng)力改變某傳統(tǒng)的時(shí)候，但最終都被傳統(tǒng)內(nèi)在動(dòng)力所修正。近現(xiàn)代中國(guó)便有諸多事例(如文化大革命運(yùn)動(dòng))，無(wú)需細(xì)述。近一、二十年各地的傳統(tǒng)“復(fù)興”也說(shuō)明了同樣的道理。

　　有效性指的是該傳統(tǒng)的實(shí)用性，是物質(zhì)意義上的;生命力是指該傳統(tǒng)的文化根基，是精神意義上的。有效性常常因時(shí)代而變;生命力因根植于文化核心而不易變。有些傳統(tǒng)的有效性大于生命力，有些反之。當(dāng)某傳統(tǒng)的有效性重于生命力時(shí)，則很容易因環(huán)境而變化，被舍棄;當(dāng)某傳統(tǒng)的生命力大于有效性時(shí)，則不易因環(huán)境而被舍棄，相反，它會(huì)以適應(yīng)環(huán)境的新表現(xiàn)形式而被傳承下去。

　　從對(duì)文化認(rèn)同的角度看，生命力體現(xiàn)為民族或族群(或群體)以及個(gè)體在多元文化社會(huì)中文化認(rèn)同感的根基;有效性更多地表現(xiàn)于該認(rèn)同感的標(biāo)志符號(hào)(identity markers)。但是，其中核心符號(hào)(core marker)更多地體現(xiàn)了該傳統(tǒng)的生命力，而隨機(jī)符號(hào)(arbitrary maker)表現(xiàn)的是傳統(tǒng)的有效性。核心符號(hào)是那些具有生命力的傳統(tǒng)事象，表現(xiàn)著核心信仰與價(jià)值觀。隨機(jī)符號(hào)是那些以有效性為主的傳統(tǒng)事象，表現(xiàn)為因時(shí)空變化，為適應(yīng)新環(huán)境而不斷改造或再造的日常活動(dòng)。例如，有些傳統(tǒng)因客觀條件變化而變得或是繁瑣或是簡(jiǎn)單。在此過(guò)程中，那些因條件好而增加的符號(hào)，以及因條件不好而刪減的符號(hào)都可以視為隨機(jī)符號(hào)，而其中保留不便(或變化極小)的符號(hào)便可視為核心符號(hào)。

　　那么，這里所說(shuō)的具有生命力的文化根基是什么呢?對(duì)于以儒家思想為主具有極大融合力的多元混合中華文化而言，其核心信仰與價(jià)值觀可以歸納為如下幾點(diǎn)：1)靈魂不滅;2)天人合一;3)大同(大一統(tǒng));4)趨吉避兇;5)入鄉(xiāng)隨俗。可以說(shuō)那些根植于這些核心價(jià)值的傳統(tǒng)便具有生命力，會(huì)以不同形式傳承。反之，那些沒(méi)能被傳承下來(lái)的“傳統(tǒng)”多是那些沒(méi)立足于這些核心價(jià)值，而更多地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的實(shí)用性的表現(xiàn)形式。例如，流行千年的“裹腳”最終因失去有效性而消失，也因?yàn)槠洚a(chǎn)生就沒(méi)有生命力元素。而“風(fēng)水”由于立足于文化核心信仰，融入了倫理觀，盡管有許多有效的實(shí)用和功利形式因時(shí)代而變，在歷史上多次被壓禁，最終仍以各種形式被傳承。依此，我們可以審視現(xiàn)今傳承的傳統(tǒng)中的生命力與有效性，認(rèn)識(shí)傳承的內(nèi)在規(guī)律。

　　在上述的骨灰入殮禮儀中，首先我們看到“入殮”是儒家“大同”倫理思想的表現(xiàn)形式，同時(shí)體現(xiàn)了“靈魂不滅”和“天人合一”的自然宇宙觀。這也是這一禮儀傳承至今的內(nèi)動(dòng)力或生命力。而其有效性也有其時(shí)代性，正如《禮記·問(wèn)喪》所說(shuō)：“三日而后殮者……家室之計(jì)，衣服之具，亦可以成矣;親戚之遠(yuǎn)者，亦可以至矣。”

　　隨著社會(huì)變化，火化成為中國(guó)社會(huì)近幾十年的一種普遍做法，其主要原因是可耕土地的相對(duì)不足，即物質(zhì)生活的需要。但是，喪葬儀式的文化價(jià)值并沒(méi)有因?yàn)閷?shí)行火化這一物質(zhì)生活需要而變化。上述的“入土為安”的傳統(tǒng)核心價(jià)值觀也沒(méi)有因?yàn)闅v史上的朝代更替等時(shí)代性的社會(huì)需要而改變。同時(shí)，具有生命力的傳統(tǒng)會(huì)因有效性的改變而以新形式傳承。所以，當(dāng)火化與土葬因有效性產(chǎn)生沖突，具有生命力的因素便找到新的有效性表現(xiàn)形式，從而傳承下核心信仰與價(jià)值觀。

　　骨灰入殮中，火化是形式(隨機(jī)符號(hào))，是有效性的體現(xiàn);土葬是信仰根本(核心符號(hào))，是生命力的體現(xiàn)。當(dāng)傳統(tǒng)的“入殮-出殯-下葬”禮儀因火化的社會(huì)需要必須調(diào)整時(shí)，尸體的入殮便以骨灰的入殮形式傳承下來(lái)，有尸體的棺材的下葬也以有骨灰的棺材(在其他地區(qū)可能是骨灰盒)的下葬形式傳承下來(lái)。同理，歷史上的衣冠冢和諸多不同葬俗(如懸棺葬、水葬、天葬)都是具有一定歷史-地理、經(jīng)濟(jì)和政治的有效性形式，而其傳承所體現(xiàn)的是其內(nèi)在的生命力，即達(dá)到其信仰目的(核心價(jià)值觀)。

　　同理，上述“月老配婚”故事中不同元素的使用與改變，說(shuō)明了該故事中體現(xiàn)的傳統(tǒng)的生命力與有效性的互動(dòng)過(guò)程，特別是故事元素的地方化更體現(xiàn)了生命力總是以最有效形式來(lái)表現(xiàn)自己的傳承規(guī)律。例如，“紅線”與“冥書”元素更多地是以有效形式而存在，其中的生命力是所象征的婚姻的匹配與潛在的倫理上的統(tǒng)一性與穩(wěn)定性(即，白頭偕老，不離婚)。因此，以紅線或石頭所表現(xiàn)的是對(duì)故事傳承群體的有效性。就此例而言，石頭或土坷垃對(duì)東北農(nóng)村和山區(qū)更有現(xiàn)實(shí)聯(lián)想意義，因?yàn)椤熬€”所體現(xiàn)的紡織生活不是當(dāng)?shù)氐闹饕罘绞剑摆彼笳鞯氖俏娜宋幕?/P>

　　而“月老”元素的形成與發(fā)展歷史線索表明該元素凝聚了中國(guó)文化中的核心信仰與價(jià)值觀，即對(duì)靈魂、陰陽(yáng)宇宙觀、天命等觀念的認(rèn)定同時(shí)又有趨吉避兇的積極處世行為。所以，這個(gè)元素的象征意義兩千多年來(lái)愈發(fā)鮮明和重要，并融合了性別與“父母官”權(quán)威等因素，愈發(fā)“人”化。“月老”元素表達(dá)了故事中的一個(gè)核心價(jià)值觀，而“冥書”與“紅線”從這個(gè)故事中消失，取而代之的是“石頭”或“土坷垃”，說(shuō)明了該元素適應(yīng)環(huán)境的有效性。

　　這種有效形式上的變化也是故事之所以能跨時(shí)空傳播的前提。正如丁乃通指出的[8]：“即使是真實(shí)故事有時(shí)也被地方化”。正是這種傳統(tǒng)形式的地方化才說(shuō)明了傳統(tǒng)內(nèi)在的有效性與生命力的互動(dòng)。如果一個(gè)元素不表達(dá)某種生命力，它將不會(huì)被取代，而是消亡。同樣，一個(gè)故事，一個(gè)禮儀，或任何一個(gè)傳統(tǒng)都是這樣。

　　所以，實(shí)踐者在傳統(tǒng)傳承中的選擇不是其個(gè)人或該群體依據(jù)其意愿與喜好的選擇，而是該傳統(tǒng)在社會(huì)和文化發(fā)展進(jìn)程中的一種必然趨勢(shì)。與其說(shuō)實(shí)踐者控制傳統(tǒng)的傳承，不如說(shuō)是傳統(tǒng)生命力與有效性決定了實(shí)踐者的選擇。就這一點(diǎn)，亞理士多德與孔子都認(rèn)為人們對(duì)自己的行為不是有自我認(rèn)識(shí)能力的，而是需要學(xué)習(xí)才會(huì)明白。《論語(yǔ)·泰伯》中“民可使由之，不可使知之”被朱熹解釋為普通人做事并不懂得為什么要那樣做。正是如此，研究傳統(tǒng)的民俗學(xué)家和人類學(xué)家等才在做那些闡釋傳統(tǒng)實(shí)踐者的行為意義的工作，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的實(shí)踐者不一定明確知道其傳承行為的正確或完整意義，而更多的是針對(duì)自己就該傳統(tǒng)對(duì)其自身有效性的直接理解。

　  四、問(wèn)題的反思

　　目前文化研究中所討論的傳統(tǒng)文化的生命力問(wèn)題與本文所提到的生命力是兩個(gè)不同的概念，盡管有著相關(guān)的部分。對(duì)中華文化傳統(tǒng)的生命力的討論是針對(duì)與現(xiàn)代西方文明相處中所產(chǎn)生的困惑而提出的一個(gè)命題，即中華民族傳統(tǒng)能否適應(yīng)現(xiàn)代全球化文明的互動(dòng)沖擊。而本文的前提是認(rèn)可中華文化的生命力，即不把這個(gè)命題作為問(wèn)題，而作為結(jié)論。這里，傳統(tǒng)所指的是具體的行為(如信仰行為、儀式或工藝)和敘事(如各種口頭或書面體裁)。

　　在認(rèn)識(shí)和分析傳統(tǒng)的傳承進(jìn)程中，應(yīng)該承認(rèn)無(wú)論是形式還是內(nèi)容的變化，都是傳統(tǒng)傳承中的必然現(xiàn)象。傳統(tǒng)的傳承可能是舊瓶裝新酒，也可能是新瓶裝舊酒，但不會(huì)是新瓶中的新酒[9]。在研究傳統(tǒng)的人眼里，是否有新瓶與新酒?答案恐怕是否定的。因?yàn)榧词鼓切r(shí)尚或潮流也都不是全新的“發(fā)明”(invention)。

　　在借用“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一概念時(shí)，需要澄清，即使是在《傳統(tǒng)的發(fā)明》[10]所批判的那種將并非遠(yuǎn)古的做法當(dāng)做悠久傳統(tǒng)的做法也不是完全憑空“發(fā)明”出來(lái)的。這里的“發(fā)明”不是那種科學(xué)意義上的發(fā)明。而且，這種“發(fā)明”的傳統(tǒng)被民眾所接受本身也說(shuō)明了該傳統(tǒng)的發(fā)明是有有效性的，同時(shí)也可能是其內(nèi)在生命力的新的表現(xiàn)形式。如果許多如此發(fā)明的傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)或長(zhǎng)或短的一段時(shí)間就被擯棄了，便說(shuō)明這個(gè)發(fā)明的傳統(tǒng)是基于現(xiàn)實(shí)實(shí)用性，而不是扎根于其文化核心。

　　同樣，傳統(tǒng)的復(fù)興則不是簡(jiǎn)單地再現(xiàn)過(guò)去曾存在的傳統(tǒng)形式，而是因?yàn)槠鋬?nèi)在生命力使其需要在新的社會(huì)環(huán)境下再?gòu)?qiáng)調(diào)或鞏固該文化的核心信仰與價(jià)值觀。所復(fù)興的傳統(tǒng)多是在承續(xù)了該傳統(tǒng)的生命力的同時(shí)，以對(duì)實(shí)踐者最有現(xiàn)實(shí)意義的新的有效形式加以宣傳和傳播。

　　因此，在分析傳統(tǒng)的傳承問(wèn)題上，不論所面對(duì)的社會(huì)文化現(xiàn)象是發(fā)明還是復(fù)興，是真?zhèn)鹘y(tǒng)還是“偽民俗”，關(guān)鍵是看其文化元素所承載的文化內(nèi)涵是什么，其有效性與生命力是什么。同時(shí)，需要將此變化置于被地方化了的社會(huì)和文化背景下，分清民族傳統(tǒng)與地方傳統(tǒng)的關(guān)系。這樣微觀的分析方法也許比宏觀的論證更有益，更有助于理解文化聚合(integration)和文化融合(syncretism)的意義與進(jìn)程。

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　　Validity and Vitality in the Transmission of Tradition

　　ZHANG Juwen

　　(Center for Asia Studies, Willamette University, Salem, USA 97301)

　　Abstract:

　　Whether it is an action in a ritual or a motif in a narrative, no element could be formed andtransformed without the geographic, economic, political and religious contextual influences. In suchprocesses, new rites and motifs constantly revise or replace the existent elements so as to adapt to the newsocial milieu. Based on analysis of recent fieldwork on rituals and narratives, the concepts of validity andvitality in the transmission of tradition have been briefly discussed so as to make deep reflection anddiscussion on reasons of traditions" surviving and developing or perishing after various affections.

　　Key words: Ritual; Encoffinning; Tale-type; Yuelao (Match-maker); Validity of Tradition; Vitality ofTradition

作者簡(jiǎn)介：張舉文(1963- )，男，山東萊州人，副教授，博士，研究方向：儀式、散居民民俗、民俗與認(rèn)同

 （來(lái)源：《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版》2009年第5期）

 （編輯：江曉雯）