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展演與再造：海南黎族口頭傳統(tǒng)傳承現(xiàn)狀及思考

——基于五指山市“三月三”的考察

楊杰宏（納西族）

     黎族的口頭傳統(tǒng)遺留較為完整，體現(xiàn)出體系層次分明、口頭與書面文本共存、不同地域間文化形態(tài)多樣化的特征，在現(xiàn)代性背景下呈現(xiàn)出展演化、復制化、再造化特點，正處于傳統(tǒng)向現(xiàn)代的通過階段。政府、學者、民眾、企業(yè)等多元力量的有機整合是傳承口頭傳統(tǒng)的決定性因素。

　　海南，一個熱帶、海島、異域、旅游構成的文化符號。自1988年建省成為中國最大的經(jīng)濟特區(qū)以來，它的動靜一直引起國內(nèi)外的關注。去年國家又把海南定位為“國際旅游島”，又一次吸足了媒體的眼球。建省之前，海南是廣東的地級行政區(qū)，有過海南黎族、苗族自治州的建制，海南至今仍有近130萬的少數(shù)民族人口。海南成為經(jīng)濟特區(qū)以來，這里的民族傳統(tǒng)，尤其是口頭傳統(tǒng)狀況如何?保護、傳承效果如何?經(jīng)驗與問題何在?這些都是需要關注的，畢竟一個地方的可持續(xù)性的發(fā)展，除了需要“物”的支撐外，也離不開“非物”的參與、支持。建設經(jīng)濟特區(qū)、“國際旅游島”也離不開這些沉淀深厚的地方文化。

　　2012年3月21日至4月4日，中國社科院民族文學研究所“國情調(diào)研”小組在海南進行了為期13天的調(diào)研活動，重點是對海南省黎族的口頭傳統(tǒng)現(xiàn)狀進行調(diào)查。3月21日至24日，調(diào)查組對在五指山市“三月三”節(jié)日活動進行了調(diào)查。本文通過五指山市組織的“三月三”活動為考察個案，對現(xiàn)代情境下黎族口頭傳統(tǒng)傳承現(xiàn)狀進行一次“管窺”與“掃描”，以期對當下黎族口頭傳統(tǒng)的傳承實情及走向有個切實的把握與思考。

　　一、五指山市的“三月三”節(jié)日實錄

　　“三月三”是海南黎族、苗族的重大節(jié)日，源于民間祭祖儀式，后演變?yōu)槊耖g集歌舞娛樂、聚會、貿(mào)易于一體的民間節(jié)日。改革開放以來，“三月三”節(jié)日的民間活動趨于淡化，各級政府組織的歌舞表演活動成為主體內(nèi)容。“三月三”政府規(guī)定放假三天，并組織形式多樣的活動，形成了省、市(縣)、鎮(zhèn)(鄉(xiāng))各級政府為組織主體的節(jié)日活動。如今年海南省主辦的“三月三”活動以陵水市為主會場，瓊中縣為分會場，同時，全省各市縣也組織了不同形式的慶祝活動。五指山市的三月三活動也分為市、鎮(zhèn)(鄉(xiāng))兩個層面，調(diào)查組主要調(diào)查了南圣鎮(zhèn)主辦的文藝匯演、民俗活動，市文體局主辦的體育競技、民歌表演等活動。

　　1、五指山市南圣鎮(zhèn)“三月三”節(jié)文藝匯演

　　3月21日9點15分，調(diào)查組來到南圣鎮(zhèn)三月三慶祝活動主會場，整個活動現(xiàn)場張燈結彩，觀眾熙熙攘攘，洋溢著濃郁的節(jié)日氛圍。

　　① 演出現(xiàn)場

　　從主辦單位了解到，南圣鎮(zhèn)的三月活動內(nèi)容十分豐富，主要有“紅峽谷杯、醉美南圣”攝影比賽、《南圣民歌集》出版發(fā)行儀式、三月三文藝表演、民間體育競技表演、黎苗特色工藝展示、黎苗婚禮、祭祖儀式展演等。這些活動集中在上午時間，由9點持續(xù)到中午2點。

　　進行完簡短的攝影比賽開鏡、《南圣民歌集》發(fā)行儀式后，10點15分時開始了活動的重點節(jié)目----文藝匯演，節(jié)目單如下：

　　(1) 龍獅舞表演(萬寧市萬城鎮(zhèn)鎮(zhèn)南社區(qū)龍獅舞表演隊);

　　(2) 舞蹈《銀鈴聲聲迎賓客》(保亭縣響水鎮(zhèn)什赤村土風演出隊);

　　(3) 盤皇舞(南圣鎮(zhèn)牙南村陳秀興等);

　　(4) 黎苗民歌對唱(南圣鎮(zhèn)什蘭、紅合、毛祥、同甲、牙南村等歌手聯(lián)合演出);

　　(5) 舞蹈《舂米篩篩篩》(婷丹黎族歌舞團);

　　(6) 吹樹葉《拾海螺》、《敢問路在何方》(南圣鎮(zhèn)什蘭村藝人黃鋒);

　　(7) 黎苗服飾展演(南圣鎮(zhèn)什蘭、牙南、紅合村聯(lián)合演出);

　　(8) 新民歌演唱《今天是三月三》(婷丹黎族歌舞團演員黃婷);

　　(9) 舞蹈《苗家捏情舞》(保亭縣什赤村土風演出隊);

　　(10) 民族傳統(tǒng)樂器演奏《戀情曲》、《勞動歡歌》(沖山鎮(zhèn)三好村藝人劉志堅);

　　(11) 打柴舞(南圣鎮(zhèn)紅合、什蘭村聯(lián)合演出)。

　　整個文藝演出進行了兩個小時多，會場內(nèi)座席分為領導、觀眾兩大塊，觀眾是以鎮(zhèn)里的中小學生為主，學生都統(tǒng)一地穿上了校服，前方領導席位只有前三排坐了十多個領導，后三排零零星星地坐著五六個，演出不到一半，領導席上只有五六個人，參加攝影比賽的攝影師及記者填補了座位，而旁邊本地觀眾過來“蹭位”時被保安予以勸通退。演出節(jié)目單的節(jié)目后面都列上了指導者的名單，說明這些節(jié)目皆進行過編排，其中有不少專業(yè)演出團隊。筆者調(diào)查時也印證了這一點，旁邊一個黎族中年男子說好多節(jié)目以前演出過了。3月25日調(diào)查組在保亭縣的4A級景區(qū)“檳榔谷”演出中也看到了《舂米篩篩》、《苗家捏情舞》、《黎苗服飾展演》等類似節(jié)目，包括背景音樂、演出服飾都大同小異。

　　2、五指山市南圣鎮(zhèn)“三月三”節(jié)民俗展演

　　文藝匯演結束后，11點10分在南圣中心學校分別展演了民族民間體育競技、黎苗特色工藝、飲食、苗族婚禮等民俗展演活動。因三大塊活動內(nèi)容同時展開，調(diào)查組成員分開行動。

　　① 展演現(xiàn)場

　　民族民間體育競技活動的主要內(nèi)容為射弩、跑工營、拉烏龜、板鞋競走、踩高蹺、頂棍、攀藤摘花、夫妻互背。這些活動提高了觀眾的參與積極性，對獲勝者予以一千至2000不等的物質(zhì)獎勵。因參加競技者都是鄉(xiāng)里熟人，他們的競技過程也成為一種娛樂，不管是輸贏都引起觀眾的熱情喝彩，尤其是競技過程中發(fā)生的一些意外、小插曲往往成為引發(fā)笑場的引子。筆者在調(diào)查中了解到，每年的三月三活動中，此項內(nèi)容成為本地人自娛自樂的項目，也成為民眾狂歡的重要節(jié)日載體。

　　但因這些競技項目在不少民族地區(qū)也較為普遍，在海南各地的節(jié)日活動中也屢見不鮮，兩天后我們也在市里組織的活動中又見到了同樣的競技內(nèi)容，所以外來的記者、調(diào)查者往往對此視而不見，關注點更多投向了另外兩個展演現(xiàn)場。顯然，黎苗特色工藝、飲食以及民俗活動展演是專門為外來“客人”精心準備的。

　　黎苗族特色工藝、飲食展示：

　　(1) 黎族織錦、編織工藝展示;

　　(2) 苗族蠟染、苗繡工藝展示;

　　(3) 黎族山欄糯米酒制作展示;

　　(4) 黎族系列特色菜展示;

　　(5) 苗族系列特色菜展示;

　　(6) 黎族竹筒飯制作展示;

　　(7) 苗族三色飯制作展示。

　　民族民俗風情展示：

　　(1) 黎族婚慶情景展示;

　　(2) 苗族婚慶情景展示;

　　(3) 黎族祭祀儀式展示;

　　(4) 苗族祭祀儀式展示。

　　與文藝匯演相比，這些地方民俗工藝、飲食展示更多成了靜態(tài)展覽，本地人對展示內(nèi)容司空見慣，基本上沒有人觀看，外來者也是照幾張照片后沒有久留。而旁邊的婚慶現(xiàn)場鑼鼓喧天，人聲鼎沸，熱鬧非凡。我們在現(xiàn)場看到的是一對苗族青年結婚的展演，新郎一襲黑衣褲，脖子上圍著一塊苗族傳統(tǒng)織錦，在三個道公的陪同下走在最前面，三個道公依次走在后面，分別穿著紅藍黑相間(上飾有與龍被相似的花草圖案)、粉紅(飾有花圖案)、紅色(飾有福祿壽禧圖案)的道袍，戴著頂紅領翎竹笠，中間道公頭戴儺面具，頭上還蓋著一件黑衣服，由后面的道公在腰間抱著。與三個道公隔了兩米遠的后面是一位挑著賀禮的一個男方親戚，挑擔上前方是一缸山欄糯米酒，后方是一個豬后腿，他前后搖擺的步態(tài)引起旁觀者的哄堂大笑。新郎方陣前一米處是新娘方陣，在新郎與新娘間隔著一條三米多的木桿，由三個中年婦女抬著，隨著新郎方陣的前移，他們不斷往后倒退，并不斷用歌聲、詰詞互問互答。新娘方陣是穿著也是黑色為主，上衣腰部、袖口、頭帕上皆飾有紅藍色花草圖案，新娘子也圍了一條白色織錦脖帶，衣襟前方還垂系著一方紅色絹帕。

　　據(jù)組委會工作人員介紹，這對新人不是扮演的，而是真正的新郎與新娘，今天舉行的儀式也是他們的結婚儀式。說這樣是為了更好地展示本地方“原汁原味”的民族民俗文化。當然，即使結婚儀式中的新郎、新娘是真的，但現(xiàn)場更多具有了舞臺感，畢竟迎新場域由村落、家居改成了鎮(zhèn)里的公共場所，參與者除了少數(shù)是新人雙方的親戚外，大多數(shù)是看熱鬧的外地人，同時儀式過程被諸多意外事件打斷，如在行進中，突然插進來一個地方電視臺的女記者對著新郎、新娘問個不停，致使先進隊伍不得不停下來，這下苦了后面那個挑夫，因迎新路上不能停步，他只能前后來回踱步，由此也造成了更大的喜劇效果。

　　在同一時間，黎族、苗族的祭祖儀式也在同步進行，黎族祭祖儀式由沖山鎮(zhèn)福光要的黃正開道公主持，臺上擺放著山欄酒、米、牛奶、茶水、烤雞、水果、紙錢、香等供品，然后手持一枝??葉，口中念念有詞，說是邀請祖先神靈享用供品;然后殺了一只公雞，用雞血在祭臺前灑了一圈，爾后又念起感念祖先功德的經(jīng)書。苗族祭祖儀式則由陳秀興、陳秀安兩兄弟主持，相形于黎族祭祖儀式，他們的儀式更為繁瑣復雜，桌上的供品也較多，有雞蛋、煮熟鴨子、酒、茶、糍粑、香火、黑紙帽、布鞋、衣服、道符、三色米飯、法器等，陳秀興是主祭，陳秀安作為助手，他們都帶著道教經(jīng)書，但都是用苗語念誦的;念誦完經(jīng)書后，陳興秀手持一把長柄刀，開始跳盤皇舞，陳秀安在旁邊用手掌敲鑼打鼓，最后把紙符燒化后宣告儀式結束。整個儀式舉行了將近40多分鐘，圍觀者大多是外來者為主。

　　祭祀場所背后的兩個桌子分別是參加黎族、苗族結婚儀式的雙方親戚。主人盛情邀請記者一同喝酒、吃肉;記者們也不斷地要求新郎、新娘喝交杯酒、同心酒。

　　3、五指山市“三月三”活動調(diào)查

　　3月24日，調(diào)查組參加了由五指山市宣傳部、文體局主辦的“三月三”活動，活動內(nèi)容主要分三大塊：黎錦技藝大賽、民族體育競技、民歌競賽。

　　民族體育競技內(nèi)容與南圣鎮(zhèn)的一模一樣，只是由鎮(zhèn)升級為市而已，主要通過群眾參與來提升人氣，營造節(jié)日氛圍。在此不再贅述。

　　(1) 黎錦技藝大賽

　　黎錦技藝大賽也是近年來市里“三月三活動”的主要內(nèi)容，與民族體育競技的群眾性、娛樂性不同，更突出了大賽的緊張氣氛，這從參加比賽選手的神態(tài)、投入狀態(tài)可感受得到。因為參加這樣的比賽不只是獲得“出頭露面”的機會，也是增加參加者個人聲譽，從而轉(zhuǎn)化為黎錦工藝商品價值。我們在不同旅游商店中看到黎錦商品介紹里就有“非遺”傳承人、獲獎榮譽等內(nèi)容。比賽規(guī)模較大，參加者近有百人，分為青少年、成年、老年三個組。工作人員根據(jù)報名表核對參加者的情況，其中發(fā)現(xiàn)一些登記年齡與實際長相出入的情況，但無法取證而不了之。這與國內(nèi)外體育比賽中通過改年齡來謀取成績的初衷是一樣的，因為這種偷梁換柱更容易出成績。由此折射出商品因素介入傳統(tǒng)節(jié)慶活動后出現(xiàn)的“變異”。比賽最終結果是出現(xiàn)了兩個冠軍，市里領導認為這樣會導致獎金分配困難，而且難以服眾，就指示評委重新評判。評委只好讓兩位選手重新比賽，最后按上級要求評出了一個冠軍。

　　(2) 民歌對唱比賽

　　因黎錦比賽、體育競技與調(diào)查組的重點有些出入，調(diào)查組重點轉(zhuǎn)向了同時進行的民歌對唱比賽。比賽地點是在市區(qū)江邊的一個空地上，與廣場隔了近一公里距離。比賽會場里的高音喇叭響徹四周，觀眾遠沒有廣場里的多，大致有百來人，且基本上是參加比賽者的親友團。節(jié)目主持人是當?shù)仉娨暸_一名女主持人，身材高挑，形象靚麗，身著鮮艷的民族服裝，她成了比賽中現(xiàn)場的主角，外來記者對著她拍個不停，比賽前她先宣讀了比賽宗旨、規(guī)則，然后每一隊參賽隊比賽完后“美言”幾句，評委亮分時她的宣讀都引起觀眾的呼叫，尤其是前后幾隊分數(shù)相差不下時，氣氛更為熱烈。參賽隊有五指山市七個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，每個隊都要參加合唱、對唱兩個節(jié)目。每個參賽隊的表演時間都作了具體規(guī)定。主持人、現(xiàn)代配樂、舞臺布景、評委亮分、民歌展示、觀眾與臺上互動，如果擱置黎族文化符號，從比賽形式、現(xiàn)場氣氛來看，儼然與國內(nèi)各地的文藝演出、電視娛樂節(jié)目大同小異，這一切都生動形象地說明了“三月三”這一傳統(tǒng)民俗流變的事實。比賽進行了近兩個小時，公布最終分數(shù)時，獲獎隊伍歡呼雀躍，名次不理想的也沒有過多的失落，一同興高采烈地與領導握手、合影。

　　我們從組委會那里獲得了一份比賽實施名單，現(xiàn)轉(zhuǎn)抄如下，以便對比賽全貌有個了解。

　　2012年五指山市“三月三”民歌對唱實施方案

　　為更好地迎接五指山市“三月三”節(jié)慶，以民族特色文化提高海南省建設國際旅游島的內(nèi)涵，“三月三”節(jié)日期間，我市將舉辦2012年五指山市“三月三”民歌對唱賽。

　　一、活動主題

　　繼承和弘揚黎族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化民歌，營造健康文明積極向上的文化氛圍，為海南國際旅游島建設塑造良好的人文環(huán)境。

　　二、活動時間、地點

　　時間：3月24日上午9：00

　　地點：步行街

　　三、參賽單位

　　毛陽鎮(zhèn)、番陽鎮(zhèn)、沖山鎮(zhèn)、南圣鎮(zhèn)、毛道具鄉(xiāng)、暢好鄉(xiāng)、水滿鄉(xiāng)。每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)選拔一支代表隊參賽。

　　四、報名條件

　　每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)代表隊由3男3女共6名選手組成，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)選派一名領隊負責選手的組織工作，為培養(yǎng)年輕民歌手，要求年齡在18-40歲。

　　五、比賽辦法

　　比賽順序：各代表隊派領隊進行抽簽決定比賽順序;

　　比賽方法：

　　小組表演唱：要求每鄉(xiāng)鎮(zhèn)的參賽隊伍全部選手進行小組表演賽，時間在十五分鐘內(nèi)。

　　以表演賽方式進行比賽。調(diào)式不限，內(nèi)容為勞動、愛情、婚俗等內(nèi)容健康的題材。每個代表隊可以事先排練好節(jié)目;表演要求每個隊員都必須有對唱(問與答)，評委根據(jù)所唱內(nèi)容、服裝、表演效果等幾個方面評分，按總分高低評選出名次。

　　六、名次和獎勵

　　小組表演唱：一等獎一名，獎金2000元;二等獎1名，獎金1500元;三等獎2名，獎金1500元;組織獎三名，獎金600元。

　　七、評分標準與條件

　　參賽者穿著本民族服裝，服裝色彩搭配得體、美觀大方。(2分)

　　演唱技巧要求：演唱節(jié)奏穩(wěn)定、吐字、咬字清晰、歌聲流暢。(5分)

　　演唱精神振作，情感豐富，臺風良好。(3分)

　　評分以10公制為滿分，8.50分起點。

　　二、展演與再造：旅游情境下口頭傳統(tǒng)的傳承形態(tài)

　　1、文藝匯演：“文化趕集”中的多元共謀

　　從文藝匯演的內(nèi)容看，基本達成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代元素的土洋結合，既富有濃郁的民族地方特色，也融入了現(xiàn)代藝術元素。這些演出內(nèi)容不脫“變異”之嫌，但也包含了傳統(tǒng)文化再造的合理性因素。畢竟這種融合與再造適應了當下民眾的文化生活需求，這從節(jié)目演出的現(xiàn)場氛圍中可以深切感受到：除了會場正中的觀眾席外，更多的觀眾擠滿了會場周圍，甚至四周的高樓、陽臺上也站滿了觀眾，整個會場大致有近四千多觀眾，可謂觀者如潮;演出過程中，觀眾保持了良好的秩序，對一些精彩的演出紛紛予以叫好、鼓掌，尤其是服飾展演中出現(xiàn)了一對男女兒童時，整個會場爆出熱烈的掌聲、笑聲……

　　從此次組織者的意圖看，主要還是“文化搭臺、宣傳唱戲。”這不只是唱南圣鎮(zhèn)一地的宣傳戲，更多的是五指山的民族文化大戲，尤其對他者而言，活動組織者的精心策劃無一不體現(xiàn)出“異文化”特色：高大的椰子樹、色彩艷麗的民族服飾、以及富有地方特色的盤皇舞、打柴舞、民歌，生產(chǎn)生活工藝、習俗等。對本地觀眾而言，對演出內(nèi)容大都耳熟能詳，更多是趕一次文化集市，同時通過這樣一次“民族文化儀式”深化地方認同與文化自信，尤其是在場地內(nèi)外進進出出的外地媒體記者、攝影師也成為他們的觀看對象，當民族服飾展演結束后，那個小女孩演員馬上被記者圍了個圈，拍攝了近十多分鐘，明顯搶了臺上的表演，觀眾的目光也轉(zhuǎn)移到這一“奇觀”上，構成了場內(nèi)與場外、他者與我者的文化互動。“民族文化傳承要從娃娃抓起”，記者從中找到了新聞點與看點，而本地觀眾從中也獲得了地方文化榮譽滿足，畢竟我者的文化構建與他者的參與密切相關。這一意外行為甚至影響了正常的演出，但觀眾與領導表現(xiàn)出理解、寬容的姿態(tài)，甚至有個領導還指示手下人把同臺演出另一個小男孩也找過來，讓他們一起站在記者們的鏡頭。文藝演出前還專門安排了一個穿著苗族服飾的女模特的拍攝活動。從中折射出組織者的“良苦用心”：展示與宣傳地方文化，這既迎合了國家與地方政府建設“國際旅游島”的政績訴求，也滿足了通過文化展示提升民族文化品牌，促進地方旅游及經(jīng)濟發(fā)展的需求，同時與增進地方民眾的文化認同、文化自信也是不謀而合的，這從現(xiàn)場中觀眾的反應中也可得到應證。

　　2、文化展演：認同中的多元共贏

　　南圣鎮(zhèn)的“三月三”活動可分為文藝匯演與民俗展演兩部分，文藝匯演突出了“雅文化”的文化表征，而民俗展演突出了“俗”文化的地方表征，尤其更強調(diào)了南圣鎮(zhèn)黎族、苗族的地方民俗文化。與文藝匯演的老少皆宜、內(nèi)外互動形成鮮明對比，民俗展演明顯分成了展演與民間狂歡兩個文化場域：民間體育競技的參與者、受眾者以當?shù)厝藶橹黧w，而民俗工藝、祭祀、婚禮則以面向外來者為主，由此形成了一個集神圣、娛樂、詼諧、趣味于一體的文化空間。這一特定的文化空間明顯帶有民間與官方之間互動互融的特征，首先作為這一活動的主辦方，地方政府從活動策劃、組織到具體操作的過程中，扮演了“導演”的社會角色，而民眾成為觀眾、演員的雙重角色。政府的“文化展演”雖主要面向宣傳媒體，但也需要地方民眾的參與、配合。二者的合作意愿、效果如何直接影響到這一活動的成敗，從現(xiàn)場情況來看，基本上達到了雙方的預期目標：官方借助這樣一個活動，達成了“文化下鄉(xiāng)”、“弘揚民族優(yōu)秀文化”、“文化為地方經(jīng)濟社會發(fā)展服務”的政績訴求，而民眾通過參與其間，獲得了物質(zhì)、精神的饋贈，尤其是文藝匯演與體育競技，在一定程度寓含了不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村社之間的“名利之爭”，獎金、名次成為滿足地方榮譽感的重要調(diào)節(jié)手段，客觀上也促進了觀眾的參與積極性與展演的順利進行，從而達成了文化展演的多元共贏局面。這一局面還深刻隱喻著傳統(tǒng)與現(xiàn)代性整合中的“通過”階段，新民俗處于沉淀生成過程中。

　　3、民歌對唱：現(xiàn)代性語境的傳統(tǒng)再造

　　明顯看出來，從“三月三”民歌比賽現(xiàn)場到比賽規(guī)則的制定，這一民歌對唱活動實質(zhì)是國內(nèi)大大小小歌賽方案的翻版，隱喻著現(xiàn)代性背景下的文化展演“同質(zhì)化”。當然，在展演形式同質(zhì)化的表層下，地方文化邊界卻得到強化，這一強化是通過借助合法的政治政策得以實施，如活動主旨中闡明了“以民族特色文化提高海南省建設國際旅游島的內(nèi)涵”、“繼承和弘揚黎族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化民歌，營造健康文明積極向上的文化氛圍，為海南國際旅游島建設塑造良好的人文環(huán)境。”在會場上懸掛著的大幅橫幅標語上寫著“2012年五指山市黎族、苗族‘三月三’節(jié)民歌表演賽”，而整個演出中全沒有苗族的節(jié)目，方案的主旨中也只提到了“繼承和弘揚黎族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化民歌。”黎族在海南少數(shù)民族中占了主體，人口達120，而苗族人口為5萬多人，在五指山市的人口比例中更少;另外，不同民族同臺比賽，也給比賽規(guī)則的制定帶來了諸多不便。所以這一活動更體現(xiàn)了黎族文化符號的表征。

　　其次，這一方案也折射出政府主導下的地方文化再造，或者說新民俗的再創(chuàng)造。文化再造并非憑空想象，只能基于傳統(tǒng)與現(xiàn)實情境兩個維度。如比賽規(guī)定中要求“參賽者穿著本民族服裝，服裝色彩搭配得體，美觀大方。”從現(xiàn)場比賽服飾來看也體現(xiàn)了這一特點，參賽選手的著裝都是經(jīng)過改裝過的民族服裝。筆者在現(xiàn)場采訪了獲得二等獎的中山鎮(zhèn)黎族歌手劉蓮英，下面是訪談內(nèi)容：

　　筆者：以前穿過這樣的服裝嗎?

　　劉蓮英：平時不穿的，只是比賽或每一年過三月三時才穿。

　　筆者：印象里老人穿的民族服裝與這個是一樣嗎?

　　劉蓮英：不一樣。她們的更古老，但沒有現(xiàn)在這個好看。我們這套服裝是90年代改裝過來的。

　　筆者：與老的服裝最大不同在哪兒呢?

　　劉蓮英：主要是顏色更鮮艷些，還有身上的銀掛也沒有這么多。

　　筆者：男的民族服裝也這樣改裝過的嗎?

　　劉蓮英：也是一樣的。他們基本上穿漢裝，很早以前就這樣了，現(xiàn)在上衣才是民族服裝。

　　這些改裝過的民族服裝是由政府部門主導下進行美化改造的，并且在大大小小活動中、電視節(jié)目中得到宣傳、推廣，也是民族文化“推陳出新”的結果。近百年來的現(xiàn)代性運動，“與時俱進”的觀念深入人心，并從民眾的日常生活、文化生活中得以貫徹落實。當然，不能一味對此予以“異化”、“流失”等指責，畢竟任何傳統(tǒng)是在現(xiàn)代情境下的合理繼承與發(fā)展。只要這些文化持有者樂于接受，這種文化接受也隱含了他們的文化改造需求，而且通過這樣的文化再造使文化認同得到深化，而非解構、遠離傳統(tǒng)文化。這從比賽現(xiàn)場選手們爭奇斗艷的服裝、對自己著裝的津津樂道，自信樂觀的態(tài)度也可得到體驗。

　　另外，這一活動也規(guī)訓著傳統(tǒng)文化的發(fā)展趨向，體現(xiàn)出政府、精英、民間互動的文化格局。如比賽中明確規(guī)定：“要求每鄉(xiāng)鎮(zhèn)的參賽隊伍全部選手進行小組表演賽，要求每個隊員都必須有對唱(問與答)。”“為培養(yǎng)年輕民歌手，要求年齡在18-40歲。”“調(diào)式不限，內(nèi)容為勞動、愛情、婚俗等內(nèi)容健康的題材。”從比賽方式、內(nèi)容都作了具體規(guī)定，突出了傳統(tǒng)危機表象下活動組織者的良苦用心：傳承與創(chuàng)新。比賽單位共有七個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，獎勵名額全部也是七個，可以說最后結果是“大團圓”，既保證了比賽競爭的可觀性、娛樂性，也包含了“重在參與”、“重在弘揚、傳承”的民間性、時代性，也隱喻著“建設和諧社會”、“促進鄉(xiāng)村文明”的時代政治。每一個代表隊都有一個領隊，他們大都是鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化干事，有多年基層文化工作經(jīng)驗，并且能在政府與民間有效承擔起溝通、傳導、執(zhí)行的紐帶作用。如番陽鎮(zhèn)的代表隊領隊王林程就是一個典型代表，他說每年的三月三節(jié)之前的一個月是他最忙碌的，要召集鄉(xiāng)親選拔參賽選手、組織排練、匯報工作，報名參賽，組織行程，有些節(jié)目還要多加把關、升華。我們在一大摞文件背后看到一段歌詞，他說這是排練時想到的，是臨時加上的：

　　妹那真夸是假夸，

　　句句甜甜來夸哥;

　　哥在面前才夸哥，

　　在哥背后夸別人。

　　他說唱時是用黎語來唱，漢語記錄歌詞只是便于記憶。這樣說來，他在里面其實承擔了組織者、領隊、編導、基層文化工作者等多重角色。王林程說來之前鎮(zhèn)里組織了活動，主要搞了一臺文藝演出與劃竹排競技活動，總共花了二萬元，獎金比市里還高。他說，“過節(jié)嘛，重在參與，圖個熱鬧。我們最緊張的也就是這個月。從省到市、鎮(zhèn)都有活動，這也是一年一度黎族最大的節(jié)日。如果政府不組織活動，節(jié)日就不成為節(jié)日了。”在這一政府主導下的文化再造運動中，這些鄉(xiāng)村精英扮演著中介者角色，在這一新民俗再造的運作中發(fā)揮著不可或缺的作用。

　　三、探討與思考：黎族口頭傳統(tǒng)傳承特點與存在問題

　　1、黎族的口頭傳統(tǒng)遺留較為完整，體現(xiàn)出體系層次分明、口頭與書面文本共存、不同地域間文化形態(tài)多樣化的特征。

　　從黎族口頭傳統(tǒng)體系來看，按不同分類體現(xiàn)出鮮明的體系層次，如從民間文學類別劃分，仍鮮活地保存著史詩、神話、傳說、故事、謎語、民謠、諺語等不同種類的內(nèi)容;從民歌分類上看，又可分為情歌、勞動歌、儀式歌、時政歌、故事歌等;從歷時性分析，體現(xiàn)出族群原生文化、與儒釋道相結合的多元宗教文化、融合了近現(xiàn)代文化因子的新民俗文化等累層性特征。

　　從存在形態(tài)上看，民歌成為這些不同種類的口頭傳統(tǒng)得以生生不息的主要傳承載體，體現(xiàn)出口語化、演述化、儀式化等特征;同時，儒釋道文化滲透到黎族地區(qū)后，漢文本也成為傳播、保留口頭傳統(tǒng)的重要載體，大量的漢文化擴充、豐富了原來的文化傳統(tǒng)，同時這些外來文化更多是借助原生文化的正統(tǒng)性得以融合，明顯帶有“托古改制”的文化調(diào)適特征。這些書面文本并非成為照本宣科的對象，更多是起到了保存記憶、提示情節(jié)的參考作用，這些漢文本在念唱時是用黎語，在聲調(diào)、音韻、內(nèi)容上采取了與黎族文化語法相統(tǒng)一的策略。

　　從不同地域來看，黎族的文化按方言區(qū)分為哈、賽、美孚、潤、杞等不同區(qū)域文化，每個方言區(qū)文化存在著大同小異、小同大異、和而不同的多樣性特征。單從民歌調(diào)式上看，按不同方言區(qū)就有東方縣的“阿阿調(diào)”，保亭縣的“羅呢調(diào)”、樂東縣的“千家調(diào)”;從民歌句式上看，雖多以五言、七言為主，但具體而言，三亞、東方兩個地方以五言為主，五指山、保亭兩地的民歌則兼融了九言、十言的句式，如五指山的《相親調(diào)》，句式是根據(jù)內(nèi)容、情節(jié)的發(fā)展而相應靈活變化。不同地區(qū)的民間文學口頭文本變異情況更為突出，從本次調(diào)查內(nèi)容來看，黎族的創(chuàng)世神話中的“人類起源”就有“牛肉分出說”、“團肉分出說”、“板凳分出說”、“青蛙死后分出說”、“狗死后分出說”等多個異文版本。單純從原生形態(tài)、母題類型去研究是有局限的，畢竟這些不同變異內(nèi)容與不同區(qū)域、不同時期的文化語境有著深刻復雜的內(nèi)在聯(lián)系。

　　地域與傳統(tǒng)互構在海南黎族、苗族口頭傳統(tǒng)的中得到了充分表現(xiàn)。如黎族屬于壯侗語族的文化譜系，內(nèi)地苗族、瑤族也存在著大量的姐弟婚或兄妹婚傳說、洪水神話、盤古創(chuàng)世史詩等相似母題，但海南黎族、苗族的口頭傳統(tǒng)中，更多融入了地方性內(nèi)容，譬如雷公、臺風、暴雨、海嘯、山欄、五指山、黎母山、尖峰嶺、甘公鳥、大力神、龍女等等文化因子無不與海南特殊的島嶼自然生態(tài)密切相關，這也是導致原來傳統(tǒng)母題發(fā)生變異的主要因素。另外，從調(diào)查文本分析，海南黎族、苗族的口頭傳統(tǒng)雖有彼此的文化邊界，但這種共同的地域特征使二者的文化邊界呈現(xiàn)出融合、交叉的特征，一些神話、傳說、故事的主題、情節(jié)、背景存在著大同小異的現(xiàn)象，尤其是“孤兒”為主題尤為突出。“孤兒”主題突出了“受害者”、“弱者”、“反抗者”、“勝利者”的多重文化表征，這是否與兩個民族同處“孤島”，歷史上深受“以夏變夷”的主流話語霸權的統(tǒng)攝，經(jīng)濟發(fā)展水平長期滯后，生存空間、話語權利不斷受到壓制的地理、人文歷史因素相關?這些因素如何制約地方口頭傳統(tǒng)、口頭傳統(tǒng)又如何作出了反應?這些方面的調(diào)查與研究仍有待于深入與拓展。

　　2、黎族口頭傳統(tǒng)的生存、發(fā)展演變與民間信仰、日常生活緊密相結合，互為表里，并以民間儀式為二者的聯(lián)結紐帶，構成了黎族傳統(tǒng)文化的文化空間。

　　文化是基于對自身存在的時空語境進行想象、建構以及維系的符號體系。黎族的口頭傳統(tǒng)與構成其文化傳統(tǒng)的民間信仰、日常生活密切相關。民間信仰產(chǎn)并非源于形而上學的意識形態(tài)，而是基于先民對自身生存世界的主觀認識。正如馬克思說的，神話是人類對自身力量的對象化。原始先民面對變幻莫測、神秘恐懼的大自然，意識到除了自身生存的現(xiàn)實世界以外還有一個更為廣博的神秘世界，他們通過想象、虛構、夸張、擬物化的手段來解答這些世界性難題，從而獲得自身生存、發(fā)展的合理性根據(jù)。這些想象、觀念、思維模式在漫長的歷史時期中深沉成為一種集體表象，構成了族群傳統(tǒng)信仰的雛形，并通過口頭傳統(tǒng)的表述方式，在日常生活中形成重復化、經(jīng)驗化、自在化的儀式活動。可以說儀式構成了聯(lián)結口頭傳統(tǒng)與民間信仰、日常生活的文化紐帶，這也是黎族口頭傳統(tǒng)得以不斷傳承、建構的載體。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，口頭傳統(tǒng)與儀式水乳交融，互為表里，相輔相成。離開了儀式的口頭傳統(tǒng)失去了文化的真實性與完整性;沒有了口頭傳統(tǒng)，儀式也就無從談起。“儀式，通常被界定為象征性的、表演性的、由文化的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式，”“它可以是特殊的場合情境下神圣莊嚴的典禮，也可以是民俗功利性的禮法、做法。或者變可將其理解為被傳統(tǒng)所規(guī)約的一套約定俗成的生存技術或國家意識形態(tài)所運用的一套權利技術。”[①]本文中的“儀式”概念范疇限定于傳統(tǒng)、民俗的二維向度上。我們在調(diào)查中明顯感受到儀式在黎族口頭傳統(tǒng)、乃至傳統(tǒng)文化的傳承與再造中起著舉足輕重的作用。或者說在沒有儀式語境下的口頭傳統(tǒng)演述呈現(xiàn)出孤立化、碎片化、失真化的諸多負面效益，而一些帶有展演性質(zhì)的儀式因脫離了具體的文化語境也出現(xiàn)了類似情況。在儀式語境下的口頭傳統(tǒng)演述更原真、完整地表達出豐富、深厚的地方文化內(nèi)涵，它往往是黎族文化生活史的再現(xiàn)，也構成了黎族傳統(tǒng)文化在吸納多元文化基礎上獨善其身的生成機制。

　　3、黎族民俗在現(xiàn)代性背景下呈現(xiàn)出展演化、復制化、再造化特點，新民俗正處于傳統(tǒng)向現(xiàn)代的通過階段。

　　在現(xiàn)代性語境中，傳統(tǒng)民俗不只是以單純的文化形式存在，它更多地是作為一種“工具性”選擇，裹挾在不同的歷史話語中，在傳統(tǒng)“規(guī)則”中，不斷地尋求著可以利用的“資源”，以期達到權力與資本的利益訴求。英國歷史學家霍布斯鮑姆提出“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”(invention of tradition)一詞，認為許多今天所謂的“傳統(tǒng)”是在一定的歷史時期被創(chuàng)造、制定或自然形成的，“傳統(tǒng)并非是千古不變或先民千年遵從的[②]。法國社會學家皮埃爾·布迪厄也提出文化“再造”理論，說明社會文化的動態(tài)發(fā)展過程,一方面，文化通過不斷的“再造”維持自身平衡，使社會得以延續(xù);另一方面，再造的不是一成不變的文化體系，而是在既定時空之內(nèi)各種力量相互作用的結果，文化再造的方式不斷演進，推動了社會文化的進步。[③]

　　“三月三”也是現(xiàn)代性背景下文化再造的典型。“三月三”原本只是黎族的支系文化,它是“美孚黎”祭祀祖先和是男女相會的節(jié)日,1984年經(jīng)廣東省人大批準“三月三”正式成為黎族人民的傳統(tǒng)節(jié)日。這種文化再造深深植根于現(xiàn)代性語境中，印刷品、電視、網(wǎng)絡的普及，也帶來了文化娛樂、消費的復制化、同質(zhì)化特征。“三月三”節(jié)日民俗在這一背景下也突顯了這一時代特征，海南省、省內(nèi)市縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)等各級政府主辦的“三月三”節(jié)慶活動，都明顯具有舞臺展演、內(nèi)容復制、大眾娛樂的特征，與傳統(tǒng)的村落性、傳承性、集體性、教育性特征形成了文化差異。

　　“越是民族的就越是世界的。”當然，這一“同質(zhì)化”并非意味著文化內(nèi)涵與外延的界限消失，如海南省主辦的“三月三”節(jié)日展演更多是面向國內(nèi)外的觀眾，彰顯建設國際旅游島的整體形象;市縣級的突出地方“人無我有”、“人有我優(yōu)”的文化資本;鄉(xiāng)鎮(zhèn)級的更多是突出“文化下鄉(xiāng)”、“文化廟會”的政績訴求與民眾的地方認同。

　　文化再造始終存在著一個由不同意識形態(tài)、時間與空間觀念、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)文化、精英與民眾、官方與民間、國家與地方社會、不同群體組成的場域，這些組成場域的主體并非都是扮演著主動者和被動者的雙重角色，而是互觀、互審、互構著對方，他們是社會結構的產(chǎn)物，也在改變、達成社會結構，既是解構的主體，也是建構的主體。在此過程中，因為各個主體的角色、語境及話語權不同，產(chǎn)生了不同的身份理解與表述。正如布迪厄認為象征之所以能成為一種力，是因為有物的根源。之所以能夠沒有物的力量，是因為這是一種被誤讀的形式，必須通過一種邏輯來表達。[④]

　　調(diào)查組參加的五指山市、南圣鎮(zhèn)的“三月三”活動就說明了這一“文化邏輯”，也就是文化再造只有嵌入到地方傳統(tǒng)文化根基中，突出本土文化特色，才能與地方民眾達成共贏格局，而這恰好是再造的力量源泉所在。民眾希望通過這樣的節(jié)慶活動達到對外界宣傳、展示自己獨特的地方文化魅力，提升地方認同及文化自信;同時，這一臺由政府主導的“文化展演”，契合了擴大知名度，提升五指山文化旅游品牌、促進地方經(jīng)濟社會發(fā)展的政績訴求;而外來的新聞媒體、學者也從中獲得了新聞點、“異文化”、田野材料等多元價值，由此達成了大團圓式的共贏局面。

　　現(xiàn)代性語境下，經(jīng)濟生產(chǎn)方式、生活方式、審美觀念、娛樂形式正發(fā)生著不可逆轉(zhuǎn)的改變，傳統(tǒng)民俗也處于向新民俗的嬗變過程。猶如范普蓋奈的“通過理論”中言及的，從“舊我”向“新我”的過渡階段，必然會出現(xiàn)文化混雜、文化焦慮、不適等癥狀。調(diào)查組在訪談中也發(fā)現(xiàn)，既有對這種“與時俱進”的新民俗大聲叫好的褒揚，也存在著譏諷為“廣告節(jié)”、“明星節(jié)”的貶抑，不同受眾者也處于選擇、觀望、趨從、回避的多種態(tài)度中。

　　當然，這并不是海南一省或五指山市一地的個案，這樣的文化案例在國內(nèi)也是比比皆是，學術界對此也予以了諸多評述，既有保護原生態(tài)文化，反對西化的“正義辯題”，也有持傳統(tǒng)之道在于繼承、創(chuàng)新的“發(fā)展立場”。平心而論，二者皆有合理之處，雖二者皆因民眾代言人自設，不足之處也在于未能無法設身處地的站在傳統(tǒng)主體----民眾的立場上。文化作為有意義的符號體系，基于民眾在不同時空情境中的想象與創(chuàng)造，調(diào)適自身社會秩序，滿足情感與生產(chǎn)、生活需要。由此而說，民眾既是文化的擁有者、享受者，同時也是創(chuàng)造者與繼承者。不顧具體發(fā)展了的時代情境，讓民眾成為“原生態(tài)”文化的保護者，那就犯了“刻舟求劍”的歷史錯誤;當然，一味地要求全盤西化、全面與國際接軌同樣犯了“洋躍進”錯誤。與國內(nèi)村落社區(qū)一樣，雖然海南地處“天涯海角”，但同樣無法逃離近代以來發(fā)軔的現(xiàn)代性訴求影響，尤其是經(jīng)過歷次政治運動、市場經(jīng)濟的淘洗，清晰地昭示著當下的傳統(tǒng)、民間文化無法回去的命運。但這并不意味著傳統(tǒng)或民間文化的“大去之期不遠矣”，傳統(tǒng)的內(nèi)核仍以頑強的生命力，在不斷地與外來文化、現(xiàn)代文化、政治因素、商品要素等多元文化融合中獲得自身發(fā)展的內(nèi)動力。這從南圣鎮(zhèn)的文化展演中得到了生動、深刻的演繹，說明了傳統(tǒng)還活著，且還在強健地創(chuàng)造著，延續(xù)著。

　　4、海南的“非遺”、口頭傳統(tǒng)保護工作取得了突出的成績，但重申報輕保護、學術支撐不力、民間力量參與不足的局面亟待改變。

　　自2005年國家文化部公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目以來，海南省共有黎族傳統(tǒng)紡染織繡技藝、黎族鉆木取火、黎族原始制陶技藝、黎族打柴舞、黎族三月三節(jié)、黎族樹皮布制作技藝、崖州民歌、儋州調(diào)聲、臨高人偶戲等20個項目入選這一國家級名錄。海南省里也出臺了相應的保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的系列政策、舉措，并相繼公布了黎族方言長調(diào)、稱黎族民間故事、黎族老古舞、黎族民間打柴舞、黎族民間舞蹈《咚鈴伽》、苗族招龍舞、苗族盤皇舞、海螺姑娘、臨高漁諺、黎從六之歌、黎族傳統(tǒng)游藝與體育競技活動、?D家調(diào)竺等85項省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護項目，并在全省范圍內(nèi)進行了摸底調(diào)查、搶救整理、宣傳、傳承的大量保護工作，取得了突出成績。如黎錦的“生產(chǎn)性保護”成為一個“非遺”保護傳承的成功典型;“非遺”觀念深入人心，地方傳統(tǒng)文化滲透到地方學校教育內(nèi)容中;一些代表性的傳統(tǒng)文化得到了及時有效的搶救、整理。

　　毋庸諱言，海南省的“非遺”及口頭傳統(tǒng)保護也存在著諸多亟待解決的問題。從調(diào)查情況來看，主要存在著重申報、輕保護，學術支撐不足，民間力量參與不足的問題。在海南省民族博物館座談中，不少參與過“申遺”工作的專家、學者都集中談到“非遺”申報成功后，相關的保護舉措、資金、技術難以落實，尤其是對保護工作的資金投入嚴重不足，直接影響、阻礙了保護工作的可持續(xù)開展。甚至一些列入國家級“非遺”項目的保護經(jīng)費難于落實到具體的項目中，傳承人補助費用還出現(xiàn)了“雁過拔毛”的不正常現(xiàn)象;一些與旅游展演、商品經(jīng)濟結合度高的“非遺”項目相應得到重視，而與之關系不密切的項目處于冷落狀態(tài)。

　　調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，不少“非遺”項目僅滿足于地方政績訴求、商業(yè)利用，而對它的學術研究明顯不足。從黎族口頭傳統(tǒng)研究而言，對這些尚存的大量的民間故事、史詩、傳說、神話等僅停留于收集、整理階段，且這些翻譯、整理文本存在著明顯的“格式化”特征，如調(diào)查組收集到的《黎族民間故事集》、《南圣民歌集》、《黎族創(chuàng)世歌》等作品來看，沒有相應的黎族拼音字母、國際音標、樂譜標注，對搜集地點、講述人、文化背景也沒有予以說明，文本中的民間故事與調(diào)查文本的出入較大，失真性較為突出;且錄像、錄音、圖片、民族志記錄等研究資料奇缺，不少調(diào)查成果為滿足上級的政治任務需要而進行“炮制”，存在著重復、因襲、造假的情況。黎族文化研究與國內(nèi)其他民族文化研究相比，也處于滯后階段，一則沒有形成一支年齡、學科、地域等方面結構合理的學者群體，二則有代表性的、有影響的研究成果仍乏善可陳，研究方向大都集中于民族歷史淵源、民俗事象、民間歌舞藝術、旅游經(jīng)濟等方面。研究力量不足影響了“非遺”、口頭傳統(tǒng)保護工作的深入進行，甚至出現(xiàn)了一些地方官員粗暴干預的事件，嚴重挫傷了地方學者的積極性，對“非遺”的可持續(xù)性保護帶來了負面效益。

　　“非遺”話語權由官方獨大，其實質(zhì)是權力博弈的結果。這不只是體現(xiàn)在“非遺”一事上，在當下炒得最熱的“國際旅游島”也明顯有“政府操盤”色彩。調(diào)查組在海南調(diào)查期間，對五指山地區(qū)與三亞旅游區(qū)真有“兩重天”之感。五指山是黎族的文化象征符號，海南旅游起步時與三亞同為省內(nèi)重要旅游目的地，但現(xiàn)在不管在名氣、游客人數(shù)、收入、綜合效益上無法與后者相提并論。調(diào)查組在清明節(jié)前后分別去了兩地，那天五指山景區(qū)的游客人數(shù)除了調(diào)查組外，其他游客不足二十人，而三亞起碼在萬人之上!同時，海南旅游明顯缺乏地方文化內(nèi)涵，民眾參與不足，基本上成了政府為主導、企業(yè)為主體的發(fā)展格局。“20世紀80年代，海南島東部與中部的旅游業(yè)處在同一起跑線上，而當90年代初海南東線高速公路開通，中路交通劣勢顯現(xiàn)出來，旅游格局發(fā)生變化。少數(shù)民族聚居的中部旅游開始衰退，與主打“海”產(chǎn)品的海南東部、南部旅游拉開了差距。”[⑤]這種政府完全主導的旅游管理體制顯然不能適應未來海南國際旅游島建設的需要。加快旅游管理體制改革，建立以市場為主體、政府適度干預的旅游管理機制勢在必行。美國旅游人類學家馬克(Mak)指出，政府牢固而面面俱到的掌控并不是一個旅游目的地成功開發(fā)的必要條件。[⑥]當然，這不只是對海南旅游而言，對海南“非遺”、口頭傳統(tǒng)的保護也是同樣有益。觀念能否達成共識，并轉(zhuǎn)化為制度、行為，有賴于多元力量間的有效合作。地方文化的成功再造往往是諸多利益相關者共謀的結果，政府宏觀調(diào)控、抓大局，創(chuàng)設良好的對話機制;學者為決策提供多視角的科學依據(jù);民眾成為最大的既得利益者，也成為參與的主體力量。口頭傳統(tǒng)并非是一成不變的“古董”，它在現(xiàn)代文明進程中扮演著“不可缺席者”的角色。口頭傳統(tǒng)之所以成為傳統(tǒng)，主因在于它的合理化再造，每個時代的口頭傳統(tǒng)注入了時代因素，才成為民眾生活世界與精神世界的載體。可以說只有這些文化擁有者綻放出自信、自在的笑容，展現(xiàn)出其獨特的文化魅力之時，“國際”也不會太遙遠。

　　
　　[①] 郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年。

　　[②] Hobsbawm, E.Introduction: Inventing Tradition 〔A〕.Eric Hobsowm & Terence Rangerels. The Invention of Tradition.Cambridge:Gambridge University Press. 1987。

　　[③]參見布迪厄，華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，北京：中央編譯出版社，1998年。

　　[④] 布迪厄：《社會空間與象征權力》，包亞明先主編：《后現(xiàn)代性與地理學的政治》，上海：上海教育出版社，2001年。

　　[⑤]王趙洵：《海南中部市縣旅游如何破局：突出“養(yǎng)生”與“風情”》，《今日海南》，2008年第9期。

　　[⑥]MakJ. Developing　a　Dream　Destination:Tourismand　Tourism Policy　Planning　in　Hawai’i.USA:UniversityofHawai’i Press.

（來源：《廣西民族師范學院學報》）

（編輯：江曉雯）