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【摘要】中國思想對禮、俗的關(guān)注始于2000多年前，而且是一個高度成熟、持續(xù)的傳統(tǒng)。但在晚清禮教批判的背景下，現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中的禮俗研究始于以俗釋禮與俗的上升，這一開端引發(fā)出兩個發(fā)展方向：一方面是現(xiàn)代民俗學(xué)更徹底地解構(gòu)禮的神秘性，最終使得禮、俗越出禮學(xué)視野，均成為民俗學(xué)的材料；另一方面則是禮學(xué)也在部分接受俗的維度與現(xiàn)代意識，同時積極尋求回應(yīng)時代問題與西方學(xué)術(shù)，結(jié)果是具有現(xiàn)代意識的“禮俗學(xué)”的成立，以及“新禮俗”構(gòu)想的出現(xiàn)。這種相互競爭、吸收的態(tài)勢持續(xù)至今，但古典禮學(xué)明顯以一種更積極的態(tài)勢出現(xiàn)，它通過對傳統(tǒng)的解釋學(xué)重構(gòu)，針對現(xiàn)代性的社會文化危機(jī)，闡發(fā)出了一種朝向當(dāng)下與未來的禮俗學(xué)視域。這樣，現(xiàn)代禮俗學(xué)經(jīng)歷了一個否定之否定或解釋的循環(huán)過程。重審現(xiàn)代禮俗研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，對于中國民俗學(xué)話語的建設(shè)，具有重要的理論意義。

【關(guān)鍵詞】禮俗；禮俗學(xué)；以俗釋禮；禮俗互動

“禮俗”一詞由來已久，最早見于《周禮》，如《天官·冢宰》篇曰：“以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其民。”①“禮俗學(xué)”一詞，則由現(xiàn)代學(xué)人鄧子琴所創(chuàng)，是指“討究禮俗一切內(nèi)容，因以指導(dǎo)吾人生活之學(xué)。蓋學(xué)而兼術(shù)，知識的而又兼規(guī)范的者也”②。許多學(xué)者指出，中國古代關(guān)于民俗的思想，實(shí)際上是圍繞禮或禮學(xué)展開的，如張紫晨所說，“我國民俗學(xué)理論的開始，是與禮的理論同步的，是混而為一的……中國的俗在兩三千年前便納入禮的軌道，因而關(guān)于民俗的理論，也便孕育或包含在禮的理論之中”③。因此，鄧子琴所謂禮俗學(xué)，也可稱為中國傳統(tǒng)民俗學(xué)或民俗思想。但在禮學(xué)中，禮畢竟是支配的，俗是從屬的，因此并無禮俗并稱之學(xué)；經(jīng)過清末民初禮教批判之后，俗才浮出禮學(xué)話語的表面，所以禮俗學(xué)本身也是現(xiàn)代觀念的產(chǎn)物，而且是禮學(xué)衰微、邊緣化之后的產(chǎn)物。現(xiàn)代中國民俗學(xué)主流的理論方法是來自西方的，但作為一種延續(xù)3000多年的學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)，禮俗學(xué)本身并沒有在現(xiàn)代消亡，而是以一條伏線長期存續(xù)，近來甚有浮出地表之跡。本文的任務(wù)，即是嘗試勾勒禮俗學(xué)從清末至今的發(fā)展脈絡(luò)，總結(jié)這一中國傳統(tǒng)民俗思想的現(xiàn)代命運(yùn)，以探求中國特色民俗學(xué)話語建設(shè)的理論視角。

一、以俗釋禮與禮學(xué)視野的崩解

如前所述，禮俗學(xué)是既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的產(chǎn)物，所以其誕生于那些具有一定現(xiàn)代意識與民主（民本）思想的學(xué)人。早在19世紀(jì)80年代，黃遵憲的《日本國志·禮俗志》已經(jīng)透露出新的氣象。黃氏能客觀看待各國禮俗的不同，認(rèn)為“異者，禮之末；同者，禮之本”④。同是因?yàn)椤疤熘耍靠诒峭葱耐硗Ｓ枚Y之節(jié)文以行吾敬，行吾愛，亦無不同”⑤，異是因?yàn)槿饲榧戳?xí)慣使然，所以“禮也者，非從天降，非從地出，引人情而為之者也”⑥。這種分析就完全不同于對禮的理學(xué)或形而上學(xué)式解釋，而是試圖從人的方面來釋禮——“習(xí)慣之久，至于一成而不可易，而禮與俗，皆出于其中。是故，先王之化民，亦慎其所習(xí)而已矣”，當(dāng)然也同時保留了禮學(xué)化民成俗的傳統(tǒng)觀念⑦。20世紀(jì)初的禮俗論述，實(shí)際上延續(xù)著這一趨勢，即突出俗的正當(dāng)性。1905年，劉師培在《禮俗原始論》中援引西方人類學(xué)視角來解釋冠婚喪祭等上古禮俗的起源，從而證明“上古之時，禮源于俗，典禮變遷，可以考民風(fēng)之同異，故三王不襲禮”⑧。到1910年張亮采編纂《中國風(fēng)俗史》，可以說俗已經(jīng)成為相對于禮的專門知識領(lǐng)域了。他在《序例》中說，“《記》曰：禮從宜，事從俗。謂如是則便，非是則不便也。圣人治天下，立法制禮，必因風(fēng)俗之所宜。故中國之成文法，不外戶役、婚姻、廄牧、倉庫、市廛、關(guān)津、田宅、錢債、犯奸、盜賊等事，而慣習(xí)法居其大半。若吉兇之禮，則嘗因其情而為之節(jié)文。無他，斯于便民而已”⑨。這就大大強(qiáng)調(diào)了風(fēng)俗之宜在制禮中的地位，是對俗之相對獨(dú)立性的理論辯護(hù)。當(dāng)然，全書思路仍在禮學(xué)之范圍中，因此本書中的“風(fēng)俗”是與禮教相對而言的，與今天理解的“民俗”相差甚遠(yuǎn)。如作者自述其寫作動機(jī)為：“亮采夙有改良風(fēng)俗之志，未得猝遂，乃以考察為之權(quán)輿。又以為欲鏡今俗，不可不先述古俗也。”⑩胡樸安等編寫的《中華風(fēng)俗志》的意義與性質(zhì)與此類似。如許世英在該書序言中說，“中國風(fēng)俗，古無專書”?，胡氏的開創(chuàng)性即在于編寫了第一部系統(tǒng)的風(fēng)俗志。張紫晨也指出在該書的“民俗志述中重要習(xí)俗盡皆有之，同時對奇俗、雜俗、異俗也有注意，特別是陋俗、迷信更是遍于各卷。這大約是辛亥革命以來受到五四新文化運(yùn)動之洗禮，眼界與思想均有不同”?。當(dāng)然，該書同樣保持了禮學(xué)舊傳統(tǒng)，甚至更為保守。

與上述論著尚保持部分禮學(xué)視野不同，新文化運(yùn)動中儒學(xué)、禮教受到激烈批判，此后的禮俗研究一方面延續(xù)了之前發(fā)揚(yáng)俗的趨勢，但最終脫離了禮學(xué)視野。1924年，江紹原與周作人以禮部總長、次長相謔，在《語絲》發(fā)表大量古代禮俗迷信的研究。他質(zhì)疑周作人所謂（道學(xué)家之前的）“本來的禮”是種理想化，同時指出，“研究人類學(xué)的告誦我們，世界各處的野蠻民族，幾乎個個有或種的禮和樂；野蠻人自生至死，幾乎天天事事要受‘禮’的支配……野蠻人的禮，的確是文化的復(fù)體：若用我們的眼光去分析，其中至少有我們所謂的‘法術(shù)’（Magic）的分子，宗教的分子，道德的分子，衛(wèi)生的分子，還有藝術(shù)的（狹義的）分子。我信中國真正‘本來的禮’，也是如此”?。進(jìn)而建議，“研究者應(yīng)該把禮俗的界限打破……古俗有一部分見于著錄，因而得了古禮的美稱，成為后人們的嘆賞，保存的對象。然沒有這樣幸運(yùn)，久已夫湮沒無聞的古俗，正不知有凡幾，雖則這一部分古俗中應(yīng)有一部分至今尚以或種形式流傳于民眾間。故不但古禮與古俗不可分為兩事，即古禮俗與今禮俗，亦不應(yīng)認(rèn)為了不相干的兩個研究區(qū)域”?。總之，“要研究‘先王’、‘先民’的生活思想習(xí)慣，最好多多參考愚夫愚婦、生番熟番們的言行”?，這就徹底打破了禮學(xué)的支配性視野。

到1930年李安宅《〈禮記〉與〈儀禮〉的社會學(xué)研究》一書中，這一路徑已經(jīng)全面展開。他以民主、科學(xué)等現(xiàn)代觀念對兩書中的禮論進(jìn)行批判，“使這兩部書頓然失掉了它們歷來保有的神秘性，由著圣人的天啟，降到社會的產(chǎn)物”?。又秉持文化人類學(xué)的立場，認(rèn)為“‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面”，原來作為經(jīng)典的兩禮，現(xiàn)在只具有社會學(xué)材料的價(jià)值，而被“穿插在文化之‘普遍型式’（universal pattern）的范疇里”了?。

與此書類似的還有楊樹達(dá)1933年出版的《漢代婚喪禮俗考》，在其中禮學(xué)話語只剩了歷史材料價(jià)值，楊氏特從歷史記載中發(fā)掘俗甚或背離禮的一面，也已不再作出褒貶、辯白?。而瞿兌之1928年出版的《漢代風(fēng)俗制度史前編》更進(jìn)一步，批評傳統(tǒng)歷史書寫“詳于帝者上儀之盛，而忽于人民日用之常”，有政府之制度史而無社會之制度史，所以他論述婚喪就不涉禮制而只呈示民之“常行”了?。在這一趨勢之下，禮學(xué)自身的視野消失殆盡，頗有莊子所謂不見“古人之大體，道術(shù)將為天下裂”之態(tài)勢。總之，清末以來禮俗討論大背景，上承晚明以降的禮教批判，俗的一面被挖掘而上升。禮俗之間原本有如萬有引力相互牽系，此時俗的一方加速逃逸，最終脫離禮的軌道，至現(xiàn)代民俗學(xué)、人類學(xué)引入后，只剩下了歷史與資料價(jià)值。這種趨勢，持續(xù)至今。

二、禮學(xué)的回應(yīng)與禮俗學(xué)的萌芽

但到20世紀(jì)三四十年代，禮俗話語不僅在社會政治實(shí)踐中重新出現(xiàn)，而且在學(xué)術(shù)研究中開始回應(yīng)現(xiàn)代生活與西方民俗學(xué)范式，“禮俗學(xué)”以綱要的形式首次成型。社會實(shí)踐方面，首先值得注意的是梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動中對禮俗的挪用或化用。禮俗在梁氏的鄉(xiāng)村建設(shè)理論以至整個社會學(xué)說中具有重要的地位，既是他分析中國問題的價(jià)值出發(fā)點(diǎn)（所謂“文化失調(diào)”），也是社會建設(shè)的理想之所在（“新組織即一新禮俗”）。以此為核心理論構(gòu)想鄉(xiāng)村建設(shè)，其實(shí)際效果如何，已為歷史所證明。另外，梁漱溟對儒學(xué)與傳統(tǒng)社會的認(rèn)識過度理想化，自不待言。但他在呼應(yīng)時代問題與西方思想中醞釀的新禮俗理論，仍然有許多值得注意之處。

首先，在新文化背景之下，他也不能不承認(rèn)明清以來儒學(xué)內(nèi)里空虛與禮教的錮蔽，主張“非徹底把假道德（禮教）無真力量而表面只剩軀殼的東西毀完再生新的不可”?。其次，他反思了現(xiàn)代西方理論對于社會秩序構(gòu)想的不足，發(fā)揮了禮俗視野的新意義。這表現(xiàn)在，一方面，現(xiàn)代“國家乃只管人的生活，不復(fù)問其生活之意義價(jià)值”，而“所行之法律制裁的方法，實(shí)以對物者待人”，也就是只知滿足欲望，而不知人生尚有“向上無盡之開展”的一面?。另一方面，他援引杜威的發(fā)現(xiàn)指出，現(xiàn)代社會缺乏“社會的精神”，也就是交流與情感，這恰恰是禮俗傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的。由這兩點(diǎn)出發(fā)，他理想中的新社會組織“是一個倫理情誼的組織，而以人生向上為前進(jìn)的目標(biāo)”，這只能是由禮俗而非法律或政治所能達(dá)成的，所以他深信禮俗傳統(tǒng)具有普世意義，“在近代法律制度后，更進(jìn)一階段的文化便是禮”?。這些論述可謂有的放矢，不無啟發(fā)意義。

另一值得注意的禮俗實(shí)踐出現(xiàn)在國民黨政權(quán)推行的新生活運(yùn)動以及與此相關(guān)的“中華民國禮制”制定這一背景。關(guān)于這一運(yùn)動的意義與性質(zhì)，美國漢學(xué)家芮瑪麗的評論可謂一語中的：“雖然這種禮教的哲學(xué)意義是混亂的，幾乎不值得討論，但是其政治社會意義則是足夠清楚的，而且是頗值得注意。一直被真正討論的東西是保證社會穩(wěn)定和民眾紀(jì)律的手段。在國民黨的思想家看來，儒家學(xué)說是為了達(dá)到此目的由人類設(shè)計(jì)的最有效、花費(fèi)最少的統(tǒng)治工具。”?但這一官方行政活動也催生了一些討論禮俗的學(xué)術(shù)成果，主要是繆鳳林、柳詒徵與陳果夫在“中央訓(xùn)練團(tuán)黨政高級訓(xùn)練班”上關(guān)于禮俗的講座。繆鳳林的《中國禮俗史》（又名《禮的研究》）?實(shí)際上是其文章《談?wù)劧Y教》?的擴(kuò)充，所以論述基本未涉及俗，只是從傳統(tǒng)“禮學(xué)”闡發(fā)禮的定義、范圍、建立（起源）與功用等問題，原文僅20余頁，且立場保守，無甚新解。陳果夫的講稿《中國禮俗》?（后有單行本《中國禮俗研究》）卻是名副其實(shí)的禮俗討論，而且他理解的禮俗，并不偏重禮的方面，而是與風(fēng)俗、民俗混用，更貼近俗的方面與現(xiàn)代民俗學(xué)視角。所以他從文化需求角度解釋禮俗的起源、演變：“禮俗的產(chǎn)生，都是為著適應(yīng)生活的需要，看了需要，才有發(fā)明。”?而且他更多從客觀角度看待中國禮俗的特點(diǎn)，如多元化、農(nóng)村化、家族化、倫理化等。陳氏的禮俗研究服從于其制禮的動機(jī)，從其政治立場與時代背景出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了新禮俗的民族意識與秩序意識，這兩點(diǎn)突出地表現(xiàn)在他對于歲時風(fēng)俗的關(guān)注，此后與邱培豪合編的《中華國民生活歷》實(shí)際上是以歲時為序構(gòu)造的一個想象的風(fēng)俗共同體?。

柳詒徵的講稿《禮俗史論略》（后以《中國禮俗史發(fā)凡》為名發(fā)表）的文化立場同樣保守，但不是純?nèi)欢Y教的視角，而是首次闡發(fā)了傳統(tǒng)禮學(xué)中禮俗互動之義。他指出，“世言治禮，皆知宗經(jīng)，經(jīng)即史也”，從方法論上指出了時俗在禮教中的地位，所以“言禮而不言俗，未為知禮”?。他也認(rèn)為禮起于俗，但不同于江紹原等人的看法，保留了禮的權(quán)威性：“禮俗之界，至難劃分。篤舊之士以《士禮》及《周官》所載，皆先王之大經(jīng)大法，義蘊(yùn)閎深，不可以后世風(fēng)俗相例。究其實(shí)，則禮所由起，皆邃古之遺俗。后之圣哲，因襲整齊，從宜從俗，為之節(jié)文差等，非由天降地出，或以少數(shù)人之私臆，強(qiáng)群眾以從事也。”?所以，“禮非盡循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能盡革者，則有禮以適其情而為之坊”?。因注重禮俗間的這重關(guān)系，所以柳氏的觀念較為通達(dá)，如他認(rèn)為，“有后世之俗勝于古禮者”?，以為蠟祭、賽會也反映人性的張弛之道。他對古代禮俗的理解也較為理想化，“古禮之協(xié)于人情，合于民治，其精奧賅備，固非徒執(zhí)臆見近事所可測定”?。當(dāng)然這也可視為闡發(fā)原初禮學(xué)的理想之義，如他批評宋明儒者“其于化俗也，尤形捍格，流俗至以其講道德而避之而侮之。蓋古有樂教，故講道德而寬裕安和，行之不形拘苦。后世無樂教，故講道德而鞭辟強(qiáng)制，行之鮮獲同情”?。至此，柳詒徵提供了一個初步的“禮俗論”大綱。

鄧子琴的著作《中國禮俗學(xué)綱要》在立場上與柳詒徵相近，也是“以中國文化觀點(diǎn)而治禮俗”?，但篇幅大大超過柳著，更為詳細(xì)地討論了禮的含義，禮與風(fēng)俗、民俗概念的區(qū)別，禮俗的起源、意義、變遷以及與倫理的關(guān)系，研究禮俗的方法等相關(guān)問題，是為中國禮俗之學(xué)的第一次系統(tǒng)性闡發(fā)。鄧子琴的一個重要貢獻(xiàn)，還在于首次對傳統(tǒng)禮俗學(xué)與現(xiàn)代民俗學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了深刻的比較。他指出，西洋之研究民俗，旨在求真，而中國自昔之研究民俗，旨在求是，“求真固用客觀的態(tài)度，利在分析比較。求是故必參以主觀見解，利在渾括指示”?。表現(xiàn)在各自的概念上，民俗“為感情之活動，為不自覺之慣習(xí)。（亦可云無意識之行為）”?，禮俗“即可謂自覺的關(guān)系，（亦可云有意識之行為）”?，換句話說，“凡覺醒的習(xí)慣（即有意義的之行為，為理智或本心所指導(dǎo)發(fā)出者），構(gòu)成一定之儀式，而流行于一般社會中者，謂之禮俗”?。而“風(fēng)俗”也是禮俗傳統(tǒng)中的概念，“風(fēng)俗范圍廣，而禮俗范圍狹。其在古代，言風(fēng)俗者，殆無不包括禮俗。風(fēng)俗一名，亦較禮俗為常用。凡總括一地域或一時代人民生活之一切現(xiàn)象，而以價(jià)值意義評判之者，謂之風(fēng)俗”?。這樣，中國禮俗和禮俗史就不再是西方民俗學(xué)的材料，而是具有自身獨(dú)特視角的學(xué)術(shù)概念，鄧子琴初步樹立了中國禮俗學(xué)的獨(dú)特視角，在現(xiàn)代禮俗學(xué)的發(fā)展中意義重大。

三、傳統(tǒng)文化熱與禮俗現(xiàn)象的再承認(rèn)

但此后幾十年，禮俗學(xué)以至民俗學(xué)研究都?xì)w于沉寂，直到20世紀(jì)90年代才逐步恢復(fù)。此前學(xué)者何聯(lián)奎著有《中國禮俗研究》（1983）一書，從人類學(xué)視角討論中國古代禮俗，延續(xù)的是江紹原、李安宅的進(jìn)路，對傳統(tǒng)禮俗本身未有進(jìn)一步的發(fā)揮?。1990年，楊志剛在《禮俗與中國文化》一文中指出，“禮俗在中國文化中耦合成一個特有的系統(tǒng)，發(fā)揮極重要的功能，并以矛盾運(yùn)動的態(tài)勢影響和制約歷史的發(fā)展”?，所以禮俗研究不能著眼于事項(xiàng)，而要進(jìn)行深一層的發(fā)掘。在20世紀(jì)90年代傳統(tǒng)文化熱的大背景中，禮俗傳統(tǒng)與思想重新進(jìn)入學(xué)術(shù)視野。1993年，王貴民的《中國禮俗史》與張紫晨的《中國民俗學(xué)史》出版，從不同角度重新發(fā)現(xiàn)了禮俗思想的學(xué)術(shù)意義。

王貴民明確指出禮俗一詞在先秦時代就已經(jīng)是一個完整、確切的詞匯，一個科學(xué)的概念。“‘禮’是指所行之禮，由此而形成的禮儀，制定的禮制，乃至解說禮的理論都是；而‘俗’則是人們習(xí)慣所衍成的風(fēng)俗或者說習(xí)俗。歷史地看，人們生活中某一活動形式，反復(fù)行之，浸久成俗；‘俗’一旦形成之后，在上的采風(fēng)者、制禮者認(rèn)為是良風(fēng)美俗，就給予一種有意識的規(guī)范，這時就成為‘禮’。可以說，前者叫作‘約定俗成’，后者就可以稱之為‘俗定禮成’。‘禮’成之后，在履行的過程中，還會不斷地加入某些新的‘俗’。這樣，禮與俗就是一種相互吸收、結(jié)合的運(yùn)動形式。”?這是對中國傳統(tǒng)文化中禮與俗關(guān)系的準(zhǔn)確闡述。而“禮俗”是指用教化的觀念規(guī)范過的風(fēng)俗，凝結(jié)為一定的形式即“禮儀”，此外還有許多風(fēng)俗無須或未曾被規(guī)范，保留了自然的特色，也就不具有禮俗的性質(zhì)。這就科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貐^(qū)別了這幾個長期眾說紛紜的概念。王氏繼承了近代以來的禮教批判思想，因此在立場上與柳詒徵、鄧子琴等具有很大的不同。他指出禮俗是意識形態(tài)的一個部分，“歷代朝廷都要創(chuàng)作禮制，事實(shí)上就是因俗成禮，或者是援俗入禮，從而以禮制俗。所以，禮俗偏重于禮制的內(nèi)容，它把風(fēng)俗中一些生活習(xí)慣、社會交往和鬼神信仰等等外在的行為，都納入禮制中，使之‘咸歸于正’，也就是使一般風(fēng)俗加進(jìn)了理性的因素，實(shí)際上也就加進(jìn)了人為的強(qiáng)制力量。因此，禮俗以風(fēng)俗為基礎(chǔ)，卻有異于并反作用于風(fēng)俗，禮俗使風(fēng)俗條理化、統(tǒng)一化，也帶來了凝固性和保守性”?。另外，王氏理解的禮俗之范圍已經(jīng)大為縮小，已不是宏闊的一切政教、文化，而是一方面限于“禮儀”，另一方面限于民眾的“俗禮”“幼禮”，尤其是加入了不為禮教所重視的人生儀禮（生育、養(yǎng)老、歲時等），顯示出現(xiàn)代民俗學(xué)的影響。

張紫晨的《中國民俗學(xué)史》主要是從現(xiàn)代民俗學(xué)的視角挖掘古代文獻(xiàn)中的民俗與民俗記載，所以其取材范圍不限于“風(fēng)俗”與風(fēng)俗志，而是擴(kuò)展到月令、農(nóng)書、占經(jīng)、方言等著述。但在論述先秦諸子、漢魏學(xué)者以及明清作家的“民俗觀”時，“不自覺”地呈現(xiàn)了傳統(tǒng)的民俗思想或禮俗學(xué)視野。比如他注意到：“《周禮》記述習(xí)俗不是按照民間原俗述其原尾，而是把它提高，加以規(guī)定和系統(tǒng)化，并在詳細(xì)分工基礎(chǔ)上設(shè)官管理。這就使民俗與禮制結(jié)合，造成了中國社會俗與禮，禮與俗的特殊關(guān)系。……這是中國民俗史上的一個重要的轉(zhuǎn)折。民俗既經(jīng)納入禮制，成為王室和政體中的一種法度，其地位便很不相同了。由此，禮俗問題，便成為中國歷史文化中的重大問題，成為從天子王戚、高官顯宦，以及文哲儒士都不能等閑視之的重要事項(xiàng)了……《禮記》面向庶人講禮，少以王事為論，把‘禮’的思想推廣到平民群眾之中。”?這就深刻地把握了中國禮俗的發(fā)展趨勢。如前引所示，張紫晨認(rèn)識到我國民俗學(xué)理論與禮的理論的混而為一，關(guān)于民俗的理論蘊(yùn)含在禮的理論之中。他認(rèn)為：“在先秦時期，單純的禮，單純的俗是不存在的。”?另外，在武文主編的《中國民俗學(xué)古典文獻(xiàn)輯論》一書中，尤其第一章“民俗思想”遍采經(jīng)史子集中關(guān)于禮、俗的一般或具體論述、思考，客觀呈現(xiàn)了中國古代禮俗理論的豐富性與多樣性，雖然體例未備，但對于闡發(fā)古代禮俗思想，學(xué)術(shù)參考價(jià)值極大。?此外，尚有若干博士學(xué)位論文、論著涉及古代民俗思想，但大多對禮俗學(xué)視野本身注意不足，此不贅述。

張紫晨的著作對后世禮學(xué)思想對于民俗的解釋及其影響討論很少，尤其忽視了宋明之后禮教下移背景出現(xiàn)的禮俗或民俗觀，以及禮教批判思想對于民俗的論述。關(guān)于這一點(diǎn)，蔡尚思的《中國禮教思想史》一書是一個重要的補(bǔ)充。該書可視為是中國2000多年的禮教思想斗爭史，尤其從哲學(xué)史的高度厘清了宋明之后禮教異化的思想根源，以及從李贄、袁枚到今人陳獨(dú)秀、趙紀(jì)彬等人對于禮教的思想批判，雖然并非專門的禮俗思想史，但也重申了現(xiàn)代民俗學(xué)的這一起源語境?。這一點(diǎn)也與現(xiàn)代民俗學(xué)史的研究形成了某種呼應(yīng)。趙世瑜在《眼光向下的革命》中指出，中國自身研究民俗的傳統(tǒng)對中國現(xiàn)代民俗學(xué)的形成產(chǎn)生了不可忽視的影響，民俗學(xué)倡導(dǎo)者的許多思想“與以前兩三百年來的思想發(fā)展有極深的淵源。在倡導(dǎo)‘個性解放’方面，周作人明確指出自己與晚明時人的共性；‘打倒孔家店’與晚明以來對宋明理學(xué)的批判關(guān)系極大；顧頡剛也說自己的‘疑古’受到清代姚際恒、崔東壁等人的啟發(fā)”?。顯然新文化運(yùn)動主要發(fā)揚(yáng)了批判的一面，但他認(rèn)識到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對民俗的重視中，還包含許多寶貴的思想，如民主意識、致用精神、實(shí)踐意識等，“對這條線索的徹底清理，還有待于有志者的繼續(xù)努力”?。稍后學(xué)者周志煌在其博士學(xué)士論文中，進(jìn)一步闡明了現(xiàn)代中國民俗學(xué)發(fā)生的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)背景，“就縱貫的學(xué)術(shù)思想發(fā)展來說，一方面它繼承著經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)不斷失落的過程，從乾嘉學(xué)術(shù)、宋學(xué)、晚清金文學(xué)派不斷以‘史’來挑戰(zhàn)‘經(jīng)’，代替‘經(jīng)’的神圣地位的思想轉(zhuǎn)變，另一方面它也反映了清中葉以降，知識分子以先秦諸子來反對儒學(xué)定于一尊，試圖‘通經(jīng)致用’的努力”；“換句話來說，中國現(xiàn)代民俗學(xué)的興起，所承接的是儒學(xué)的‘去中心化’，而次屬于‘經(jīng)’的‘史’‘子’進(jìn)入中心的過程，即使原屬于儒家精英視為外來宗教的佛學(xué)，也開始進(jìn)入學(xué)術(shù)中心的位置而進(jìn)行研究”51。總而言之，這些研究說明，現(xiàn)代民俗學(xué)的形成與取向并未徹底脫離中國傳統(tǒng)民俗學(xué)或禮俗思想的大視野，只不過其偏重繼承的是禮教批判或?yàn)樗椎恼?dāng)性辯護(hù)的這一脈。

四、禮俗思想自身視角的再發(fā)現(xiàn)

新世紀(jì)之交民俗學(xué)史研究的確認(rèn)，以及此后大量禮學(xué)相關(guān)研究論著的出現(xiàn)，顯示著禮俗傳統(tǒng)正在重回學(xué)術(shù)視野。但對于禮俗學(xué)的理論發(fā)展而言，更重要的成果出現(xiàn)在哲學(xué)界而非民俗學(xué)中。一些持儒學(xué)立場的學(xué)者開始介入傳統(tǒng)禮俗復(fù)興的反思甚至實(shí)踐，其中比較有代表性的學(xué)人為張祥龍。除了對儒學(xué)、禮樂文明的一般性辯護(hù)外，他對具體禮俗現(xiàn)象也有討論。如在《中國的節(jié)日在哪里？》一文中，闡發(fā)了中國傳統(tǒng)節(jié)日的含義與意義，發(fā)出了“中國人需要有屬于自己的節(jié)日”的呼吁52。更有甚者，他參照《儀禮》《禮記》與《朱子家禮》中的古代婚禮儀節(jié)，依據(jù)“昏義”制作了一份“儒家當(dāng)代婚禮儀式”，反映出傳統(tǒng)禮學(xué)重新切入日常生活的趨勢53。但如上述考察所示，在經(jīng)過百年的禮教批判與歐風(fēng)美雨的洗禮之后，禮學(xué)與禮俗很難實(shí)現(xiàn)直接的“復(fù)興”。因?yàn)榻袢盏那榫骋呀?jīng)不是“禮崩樂壞”，而是傳統(tǒng)禮俗思想本身的崩壞。傳統(tǒng)禮俗學(xué)的本質(zhì)是什么？意義何在？它如何正當(dāng)?shù)厍腥氍F(xiàn)代生活？這構(gòu)成了晚清以來始終存在的一些根本性的棘手問題，也需要一些根本性的解答。所以，一些持傳統(tǒng)文化立場的嚴(yán)肅學(xué)人，選擇從哲學(xué)進(jìn)路，對古代禮俗傳統(tǒng)進(jìn)行徹底的重釋，其中陳赟的相關(guān)論述最值得關(guān)注。

古代思想的核心精神與視野何在？它如何對現(xiàn)代人有意義？陳赟關(guān)于禮俗傳統(tǒng)的論述切中了這些核心問題，重新從古典視野出發(fā)解釋了習(xí)用的“政治”“教化”“禮樂”“風(fēng)俗”這些關(guān)鍵概念。他的理論出發(fā)點(diǎn)是對“政治”之含義的“撥亂反正”。他指出，政的本義是正，“在《論語·顏淵》中，孔子以正來規(guī)定‘政’，《管子·法法》亦云‘政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也’。正定萬物之命，也就是物各付物（莊子所謂‘齊物’），把生命還給生命”54。各正性命，也就是每個生命各個實(shí)現(xiàn)其價(jià)值、天命。而這除了個體的責(zé)任之外，還需要一個得以發(fā)生的境遇，而為政就是“著力于營構(gòu)這種境遇，以為各正性命開通道路”55。總之，古人理解的政治或理想的政治不是現(xiàn)代人理解的斗爭的場域或純粹的權(quán)力，“治理活動的本質(zhì)是將天下歸還給天下，將生命歸還給生命”56，“必須作為開發(fā)人性的可能性的文化事業(yè)來加以確立”57。

而禮或禮樂也就是各正性命的一種方式，誠如《左傳》中所言，“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”（成公十三年）58，“人只有在動作禮義威儀之則也就是人文化的身體中方能貞定自己、正其性命。這實(shí)質(zhì)上是‘文之以禮樂’（以禮樂文身）的過程，將身體展開在禮樂中”。禮樂要完成這一文化功能，就必須遵循這一原則，即“一切文化（例如法則、制度、風(fēng)俗等等）的建造，都既是人性的可能性的打開，也同時是天命的接納與推進(jìn)”59。“教化”的意義與原則也是在這一理論視域中出現(xiàn)的，“一切類型的‘人文’（政治、經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、文學(xué)、藝術(shù)，等等）都必須被理解為‘教’，也就是‘文化’‘教化’‘教養(yǎng)’‘養(yǎng)育’的方式，作為這樣一種方式，它是否有助于培植真正的人性，才是對它的正當(dāng)性的考慮標(biāo)準(zhǔn)”60。這一論述意在避免如現(xiàn)代文化人類學(xué)對禮俗理解的那種粗率的文化相對論與空泛的需求論，也避免將教化等同于那種戕害人性與生命的“禮教”或意識形態(tài)。

那么“俗”的位置或正當(dāng)性何在呢？陳氏延續(xù)了現(xiàn)代學(xué)者發(fā)揚(yáng)的“禮從俗”這一路徑。他首先指出，在古人的視野中，在地方性的或具體生存環(huán)境中出現(xiàn)的俗已經(jīng)是一種貞定性命的方式，“正如慎子所云‘禮從俗，政從上’，禮作為生活與居住的法則，發(fā)現(xiàn)于本地方的自發(fā)‘化生’的‘風(fēng)俗’，這地方性的風(fēng)俗，就是倫理（禮）借以展開自身的方式”，也就是在起源上已經(jīng)是天地所“化生”61。所以禮必須尊重地方性的習(xí)俗或習(xí)俗的地方性：“作為在地性的生活方式，風(fēng)俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及該地方的人們定其命的特有方式。當(dāng)《禮記》云‘修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜’的時候，基于地方視野的政教原則已經(jīng)貞定，這就是它不是建立在地方之外，而是發(fā)現(xiàn)在地方之中，它體現(xiàn)了對地方性居住樣式的真正尊重。這樣的政教原則展開為倫理，作為倫理的具體形態(tài)的禮不同于風(fēng)俗，它立足于風(fēng)俗，但同時又是對風(fēng)俗的移易與轉(zhuǎn)化。”62那么禮又是在何種意義上介入、移易俗呢？“禮，它導(dǎo)生于地方性的風(fēng)俗，然后它又是地方性風(fēng)俗的守護(hù)與提升。在禮中，地方作為地方而得以敞開，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通達(dá)。倫理超越了地方，它又把不同的地方作為它們自身而敞開。”63換句話說，禮作為為政者的行為，側(cè)重的不僅是地方性的成立，更是不同地方之間的交流與相處。這一解說頗類似胡樸安的觀點(diǎn)。胡氏說，各地風(fēng)俗不同，未有如中國之甚，但數(shù)千年來，“在統(tǒng)一國家之下，卒能相互維相持于不敝者，其道安在？”，他認(rèn)為原因是“蓋以學(xué)術(shù)統(tǒng)一而已矣”64。這個“學(xué)術(shù)”準(zhǔn)確說應(yīng)該就是禮。從這個理論視角出發(fā)，齊一風(fēng)俗、移風(fēng)易俗不是或不能是驅(qū)逐地方的過程，而需要“敞開了地方性，同時也敞開存在的具體性”。總之，古人所謂的政、教、禮、俗都應(yīng)該是讓“存在者各以自身的方式正其性命的過程”65。這其實(shí)是一個極具現(xiàn)代意識的解釋學(xué)重構(gòu)，與20世紀(jì)90年代以來的“民間”意識有著內(nèi)在的一致性。總之，21世紀(jì)以來的禮俗哲學(xué)論述，對古典禮俗視野進(jìn)行了更深刻地闡發(fā)，對現(xiàn)代性在學(xué)術(shù)、實(shí)踐上的諸多預(yù)設(shè)構(gòu)成了深刻的挑戰(zhàn)，對禮俗學(xué)研究以及民俗學(xué)提供了重要的啟示。當(dāng)然，如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與民俗學(xué)的對話，還是一個有待持續(xù)展開的任務(wù)。

結(jié)語

中國思想對禮、俗的關(guān)注始于2000多年前，而且是一個高度成熟、持續(xù)的傳統(tǒng)。但在晚清禮教批判的思想背景中，現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中的禮俗研究，始于以俗釋禮與俗的上升，這一開端引發(fā)出兩個發(fā)展方向。一方面是現(xiàn)代民俗學(xué)更徹底地解構(gòu)禮的神秘性，最終使得禮、俗越出禮學(xué)視野，均成為民俗學(xué)的材料；另一方面則是禮學(xué)也在部分接受俗的維度與現(xiàn)代意識，同時積極尋求回應(yīng)時代問題與西方學(xué)術(shù)，結(jié)果是具有現(xiàn)代意識的“禮俗學(xué)”的成立，以及“新禮俗”構(gòu)想的出現(xiàn)。這種相互競爭、吸收的態(tài)勢持續(xù)至今，但古典禮學(xué)明顯以一種更積極的態(tài)勢出現(xiàn)，它通過對傳統(tǒng)進(jìn)行解釋學(xué)重構(gòu)，針對現(xiàn)代性的社會文化危機(jī)，闡發(fā)出一種朝向當(dāng)下與未來的禮俗學(xué)視域。這樣，現(xiàn)代禮俗學(xué)經(jīng)歷了一個否定之否定，或解釋的循環(huán)過程。

在當(dāng)前非遺等傳統(tǒng)文化復(fù)興的背景中，重審傳統(tǒng)禮俗思想的視野，對于中國民俗學(xué)相關(guān)學(xué)科的建設(shè)，無疑具有重要的理論意義。當(dāng)然，禮俗學(xué)是一個豐富、復(fù)雜的傳統(tǒng)，總結(jié)其性質(zhì)與意義將是一個需要具體展開的任務(wù)。

本文為教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“禮俗傳統(tǒng)與中國民俗學(xué)理論話語建構(gòu)研究”（項(xiàng)目編號：19YJC850023）的階段性研究成果。

作者簡介：胥志強(qiáng) 華中師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)槊袼讓W(xué)、神話學(xué)。