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【摘要】傳統(tǒng)節(jié)俗中蘊藏著豐富的地方性防疫知識，但其代際傳承卻在傳媒的“泛娛樂化”中被掩蓋。隨著生活水平的提高、城市規(guī)模的擴大、交通網(wǎng)絡(luò)的便捷以及知識體系的專業(yè)化，人們對疫病的理解也開始走進“反經(jīng)驗”的認(rèn)知領(lǐng)域。相較于利用節(jié)俗以強化俗民防疫意識的傳統(tǒng)社會，追求科學(xué)防疫的當(dāng)代民眾不僅弱化了曾經(jīng)的自主防疫行為，也更依賴權(quán)威的“真知”傳輸。針對防疫普及相對匱乏的生活事實，建立合理的“防疫”科普機制是極為重要的公共事業(yè)，而節(jié)俗的有序性和年度循環(huán)性則能為其提供時序支撐。

【關(guān)鍵詞】地方性知識；節(jié)日習(xí)俗；防疫；泛娛樂化；科普平臺

回溯我國防疫史即可發(fā)現(xiàn)，不論是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)還是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，防疫體系的不健全或不嚴(yán)密都會降低防疫成效①。更重要的是，在醫(yī)學(xué)不甚發(fā)達(dá)的封建時代，乃至分級診療系統(tǒng)至今都不甚完善的鄉(xiāng)土社會，人們面對突如其來的瘟疫只能采用自認(rèn)“奏效”的習(xí)慣做法加以防治，比如“中國農(nóng)村中長期存在的‘準(zhǔn)疾病狀態(tài)’的現(xiàn)象，病人發(fā)作時的臨床癥狀根本無法通過中西醫(yī)的任何正常診療手段加以治愈，而必須求助于被傳統(tǒng)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)排斥的文化儀式行為如畫符、祭掃、作法等方式”②。雖然此類防疫行為具有明顯的信俗特征，但在人類防疫史上卻發(fā)揮了一定的積極作用。民俗是日常生活的經(jīng)驗反映，而人們從對自然物候的觀察中，不僅洞察到疫病的常發(fā)季節(jié)，還在醫(yī)療手段相對落后的時代由不同族群建構(gòu)起一套適用于本地區(qū)的防疫手段。可以說，很多節(jié)俗（節(jié)日與節(jié)氣）在起源階段就被附上防疫功能，但隨著醫(yī)療技術(shù)的進步，節(jié)俗的娛樂化取向逐漸替代具有“迷信”色彩的大眾防疫行為。然而，疫疾并非可以預(yù)測的“天災(zāi)”，因此如何提高人們的防疫認(rèn)知是極為重要的公共事業(yè)。筆者認(rèn)為，借助周而復(fù)始的節(jié)俗活動循環(huán)開展科學(xué)防疫宣教，既能提高人們對各類既有疫病的認(rèn)識以及對未知疫情的警惕心理，還能在改變傳統(tǒng)防疫思想與行為的基礎(chǔ)上，有效傳承此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。本文以徐沛地區(qū)③的節(jié)俗防疫表現(xiàn)為例，對此展開探討。

一、物候變化與防疫認(rèn)知：地方性節(jié)律活動及其歷史傳統(tǒng)

歲時節(jié)日是農(nóng)業(yè)文明的伴生物，它凸顯了居住于某一區(qū)域之特定族群為適應(yīng)天時物候的周期性變化，而于某一時日或時段舉行集體性祝禱活動的生活智慧。從表面上看，大多數(shù)歲時節(jié)日是基于先民對自然物候之變化的不科學(xué)認(rèn)知而形成的，但這種來自蒙昧階段的自然崇拜在后世的發(fā)展中卻增添了一定的理性因素，盡管它們尚不能稱為“科學(xué)”，卻能一直延續(xù)至今。正如華覺明所言，“許多民俗含有科學(xué)技術(shù)內(nèi)容，例如以堪輿術(shù)相宅并非純屬迷信，打制錫箔固然是為制作迷信用品，而其中卻包含有豐富的科學(xué)道理與絕妙的技藝等”④。據(jù)此，筆者認(rèn)為，歲時節(jié)日正是自然物候之變化在人們生活中積淀而成的經(jīng)驗認(rèn)識，而其最好的證明除了歷法，還有大量流傳于民間的“十二月歌”“二十四節(jié)氣歌”“時辰歌”，以及諺語等，它們不僅很好地指導(dǎo)著農(nóng)事活動，還于防災(zāi)防疫方面提供了一定的實踐依據(jù)。例如，徐沛地區(qū)所傳諺語講道，“該熱不熱五谷不結(jié)，該冷不冷人有災(zāi)情”⑤；“正月十五定旱澇，八月十五定年成”⑥；“雞飛，狗跳，鼠蛇跑，預(yù)報地震要來到”⑦等。流傳于沛縣的一則“二十四節(jié)氣歌”則更凸顯了區(qū)域民眾如何認(rèn)識節(jié)氣與災(zāi)疫的關(guān)系。其文唱道：

歲朝蒙黑四邊天，大雪紛紛是旱年。但得立春晴一日，農(nóng)夫不用力耕田。驚蟄聞雷米似泥，春分有雨病人稀。

月中但得逢三卯，到處棉花豆麥宜。風(fēng)雨相逢初一頭，沿村瘟疫萬民憂。清明風(fēng)從南方起，定是田禾大豐收。

立夏東風(fēng)少病疴，晴逢初八果生多。雷鳴甲子庚辰日，定有蝗蟲損田禾。端午有雨是豐年，芒種聞雷美亦然。

夏至風(fēng)從西北起，瓜蔬果園受熬煎。三伏之中逢酷熱，田中禾谷多不結(jié)。此時若不見災(zāi)危，定主三冬多雨雪。

立秋無雨甚堪憂，萬物只能一半收。處暑若逢天下雨，縱然結(jié)實也難留。秋分天氣白云多，處處歡歌好晚禾。

只怕此時雷電閃，冬來米價漲得多。初一飛霜侵損民，重陽無雨一冬晴。月中赤色人多病，若雨雷鳴米價升。

立冬之日怕逢壬，來年高田枉費心。此日若逢壬子日，災(zāi)殃疾病苦人民。初一有風(fēng)疾病多，更逢大雪有災(zāi)禍。

冬至天晴無雨色，來年定唱太平歌。初一東風(fēng)六畜災(zāi)，若逢大雪旱早來。但逢此日晴明好，吩咐農(nóng)家放心懷。⑧

盡管這首“二十四節(jié)氣歌”并不具有足夠的科學(xué)性，但就區(qū)域民眾而言，其所彰顯的災(zāi)疫知識顯然已在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，甚至日常生活中起到了一定的警示作用，而對異常物候的觀察反映于相應(yīng)的節(jié)俗活動，則體現(xiàn)了無法掌握專門知識的普通大眾對集體命運的節(jié)律感知。正如江帆所言，“對于生命體來說，節(jié)律活動和節(jié)律感應(yīng)不僅是生命所表現(xiàn)出的生態(tài)氣象和生態(tài)秩序，而且是體驗和感知生命存在狀態(tài)并進行調(diào)節(jié)的不可缺少的渠道”“從某種程度上看，節(jié)律感應(yīng)不但具有維持生態(tài)平衡和優(yōu)化生態(tài)治理的功能，也是生命活動的基本方式之一，是生命系統(tǒng)的一種普遍而重要的生態(tài)關(guān)聯(lián)方式和生態(tài)機制”⑨。其實，遠(yuǎn)古先民早就認(rèn)識到自然物候變化與疫病防治的密切關(guān)系，例如《周禮·天官·疾醫(yī)》記載：“四時皆有癘疾：春時有痟首疾，夏時有癢疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有嗽上氣疾”⑩，而《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問篇·刺法論》對“五疫”?的治療就涉及節(jié)氣，如“于春分之日，日未出而吐之”“于雨水日后，三浴以藥泄汗”?等。諸如此類認(rèn)識深深影響了后世醫(yī)學(xué)家對疫病發(fā)生的季節(jié)認(rèn)識，而相關(guān)著述中亦有不少表露，如明代吳有性《瘟疫論》雖反駁“病疫之由，昔以為非其時有其氣，春應(yīng)溫而反大寒，夏應(yīng)熱而反大涼，秋應(yīng)涼而反大熱，冬應(yīng)寒而反大溫，得非常時之氣，長幼之病相似以為疫”，但亦表示疫病“在歲有多寡”“在四時有盛衰”?；而魏晉以降的“痘”疫（天花）不僅多發(fā)于春季，其治療（人痘接種）也常于春季進行?。

對疫病傳染性及其帶來的死亡認(rèn)識，古亦有之。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問篇·刺法論》寫道：“五疫之至，皆相染易，無問大小，病狀相似”；其《六元正紀(jì)大論》則言：“陽乃布，民乃舒，物乃生榮，厲（即癘，惡疾）大至，民善暴死。”?曹植據(jù)其經(jīng)歷創(chuàng)作的《說疫氣》記載：癘氣流行時，“家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀”?。正因如此，歷代醫(yī)者都期望能在疫病多發(fā)季節(jié)到來前就加以預(yù)防，如《淮南子·說山訓(xùn)》有“良醫(yī)者常治無病之病，故無病”?；《諸病源候論》的作者巢元芳不僅意識到物候失調(diào)對“溫病”的影響，還提出“令人不相染易”的辦法——“此病皆因歲時不和，溫涼失節(jié)，人感乖戾之氣而生病，則病氣轉(zhuǎn)相染易，乃至滅門。延及外人，故須預(yù)服藥及為法術(shù)以防之。”?而早于此的晉代葛洪《肘后備急方》就收錄不少預(yù)防傳染病的方劑?；唐代孫思邈《備急千金要方》則將預(yù)防傳染病的方劑列入“傷寒·辟溫”章?。此外，古人在公共衛(wèi)生、飲食、蛇蟲鼠蟻以及人身清潔和排泄物處理等方面都有較深的疫病防治認(rèn)識，這不僅可從上引古籍看到，也可見諸于漢代張仲景《金匾要略》、宋代溫革《瑣碎錄》、宋代吳自牧《夢粱錄》、元代郭鈺《靜思集》、明代趙學(xué)敏《本草綱目拾遺》以及清代李光地《月令輯要》等著作。盡管如此，古人對“疫病”的理解相對模糊，這不僅表現(xiàn)于概念，更凸顯于致病機理。對此，張大慶評述道：

中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對傳染病的認(rèn)識比較模糊，一般將傳染病統(tǒng)稱為疫癘。先秦時期大多以為是鬼神所致，秦漢以后認(rèn)為氣候不正的“瘴氣”說占據(jù)了主導(dǎo)地位，宋代又有“胎毒”之說。盡管傳統(tǒng)中醫(yī)在防治傳染病方面積累了一定的經(jīng)驗，如認(rèn)識到接觸傳染，提出了隔離措施等對傳染病的防治具有一定意義，但對疫病的傳播途徑還限于直覺的感性認(rèn)識，而對水傳染、接觸傳染、食品傳染及蟲媒傳染只有直覺的認(rèn)識而未形成主流看法。這些理論并未揭示傳染病的真正原因，總體上看效果不甚理想。?

更重要的是，“歷代王朝所頒布的醫(yī)政管理章程主要是處理宮廷的醫(yī)療事務(wù)，如醫(yī)官的選拔、宮廷醫(yī)療機構(gòu)的設(shè)置、診療制度等，但宮廷醫(yī)官制度和醫(yī)療機構(gòu)的設(shè)立與一般意義上的醫(yī)政管理是有區(qū)別的”，而“個別地區(qū)或醫(yī)生的努力對傳染病防治的作用不宜高估”?的判斷，則為以宗教祭祀為代表的防疫手段留下足夠的傳承空間。《呂氏春秋·季冬紀(jì)》有“季冬之月……命有司大儺，旁磔，出土牛，以送寒氣”?，在高誘的注釋中，除夕日“擊鼓驅(qū)疫癘之鬼，謂之逐除，亦稱儺”?，這種在年節(jié)時以“儺”驅(qū)“疫”的做法宋元以降至今猶存。這既反映了人們對疫病的恐懼心理，也折射出人們對“病原”的非科學(xué)認(rèn)知，因而“疫病”乃“鬼”所為的臆想便成為“真理”。上引曹植《說疫氣》既言，百姓“或以為疫者，鬼神所作”?。就“儺”的起源看，宋代高承《事物紀(jì)原·驅(qū)儺》認(rèn)為：“周禮有大儺，漢儀有侲子。要之，雖原始于黃帝，而大抵周之舊制。”?“儺源黃帝說”雖難考證，但足以看出“儺”之悠久歷史。相較于某些專業(yè)人士對“鬼”和“疫”的復(fù)雜劃分?，普通百姓對二者的認(rèn)識卻相對雜糅。因此，隨著時代的發(fā)展以及人員的遷徙或流動，以“儺”驅(qū)“疫”的做法也逐漸地方化和多樣化，而各類節(jié)俗中的信仰行為則是這種變異的具體表現(xiàn)。

雖然各類典籍所呈現(xiàn)的物候防疫認(rèn)識具有一定的共性，但與復(fù)雜的當(dāng)代社會相比，這對城市規(guī)模較小、人口數(shù)量較少及交通相對閉塞的古代社會來說，也具有地方性知識的屬性。據(jù)《中國救荒史》統(tǒng)計，清代以前共發(fā)生疫災(zāi)238次?，而人口密集、商業(yè)發(fā)達(dá)及作為交通中樞的城鎮(zhèn)區(qū)域則為疫災(zāi)的原發(fā)及防治帶來很多不可控因素?。盡管“隔離”曾一度被視為是“不仁”的，但因此降低的流民數(shù)量也弱化了疫病的傳染速度和覆蓋區(qū)域。疫病的發(fā)生可以在醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展中得到相對快速的控制，而這并不是說進步的醫(yī)學(xué)就是萬能的——民眾于日常生活中承繼的地方性防疫知識，卻能在無形中穩(wěn)固民眾的災(zāi)疫警惕意識。有學(xué)者指出，“20世紀(jì)以來，中國防疫之所以取得成效，其中最重要的原因是仿效西方逐步建立起了系統(tǒng)的衛(wèi)生行政組織，能夠憑借國家賦予的權(quán)力，動員最大的社會力量進行抗疫”，但“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對病原的研究盡管深入，但有其滯后性。而且即使對病原已研究清楚的傳染病，也仍有不少未能找到有效的藥物治療”?。不過，我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，具有傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)特征的地方性民間防疫知識，特別是那些表現(xiàn)于信俗中的祭祀行為，得到了重新認(rèn)識？回答是肯定的——由于科技水平、生活質(zhì)量、知識儲備，以及國際合作等方面都遠(yuǎn)超既往時代。但如果忽略科學(xué)防疫背后的民俗傳統(tǒng)，不僅不利于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承，也不利于大眾對疫病防治知識的攝取：中國人對防疫經(jīng)驗的傳承是在自然物候的變化（農(nóng)歷）中逐漸積累的。

二、“過渡禮儀”：徐沛地區(qū)的節(jié)俗與防疫行為

有學(xué)者指出，“檢視一下我國的歲時節(jié)日系列，不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)期的最初選擇與確立，是以天文、歷法的知識為基礎(chǔ)的”，而“節(jié)期選擇本身，便是農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)、生活規(guī)律的一種特殊表現(xiàn)形式。與春種、夏鋤、秋收、冬藏的生產(chǎn)性節(jié)律相應(yīng)，民間節(jié)日中，也就有了春祈、秋報、夏伏、冬臘的歲時性生活節(jié)律”?。烏丙安認(rèn)為，“一個節(jié)日的某些民俗形式在世代傳承中，總會形成多種內(nèi)容的復(fù)合狀態(tài)”，而節(jié)日“在民俗學(xué)中通常歸入信仰類，顯然是側(cè)重節(jié)日所表現(xiàn)的祈禳、祭祀、驅(qū)邪、禁忌等方面的內(nèi)容，基本上排除了節(jié)日的社會傳承和游藝競技傳承等多重復(fù)合的內(nèi)容”?。這種對節(jié)俗中較為突顯事項的認(rèn)識，充分體現(xiàn)了節(jié)俗活動在驅(qū)邪防疫上的節(jié)律功能，而這恰與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對物候變化與疫病起源之聯(lián)系的觀察具有一定的相似性。正如上文所言，物候變化與防疫行為的結(jié)合既不是一蹴即就的，也不是全民統(tǒng)一的，這不僅限于地理空間的自然屬性，更在不同族群的交流交往交融中，形成了具有地方適應(yīng)性的防疫知識。雖然節(jié)俗中的各種防疫知識缺乏現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的科學(xué)理性，甚至與沒有“病原”認(rèn)識的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)相去甚遠(yuǎn)，但于特殊時節(jié)舉行儀式活動以期平安“過渡”的行為，卻充分體現(xiàn)了俗民群體基于自然崇拜而傳承下來的疫病警惕心理和自我保護意識。

素有五省通衢之稱的徐沛地區(qū)，雖深受“安土重遷”的鄒魯文化影響，但兵禍與災(zāi)疫的頻繁發(fā)生卻也導(dǎo)致了人口的快速流動與更迭。如今的“徐沛土著”已是另一概念，因而出現(xiàn)既有漢族共通性，又有地方特征和時代印記的節(jié)俗文化，則是極為正常的生活事實。那么，在因物候變化產(chǎn)生的節(jié)俗活動中，徐沛居民傳承了哪些地方性防疫知識，而它們又體現(xiàn)了怎樣的防疫思想？對此，筆者將以文獻記載與田野調(diào)查為據(jù)，按節(jié)俗發(fā)生的“冬—春—夏—秋”?順序擇其要義加以說明。

“冬藏”時節(jié)是盛大節(jié)俗活動集中舉行的關(guān)鍵時段，也是疫病高發(fā)期。而相關(guān)節(jié)俗活動的舉辦既體現(xiàn)了人們對物候更迭的認(rèn)識，也表現(xiàn)了人們對疫病的警惕心理。就所掌握資料和調(diào)查可知，冬季的徐沛地區(qū)主要有臘八節(jié)、春節(jié)、立春以及元宵節(jié)涉及防疫行為。臘八節(jié)雖與佛教密切相關(guān)，但兩漢之前的中國社會既已存在“臘祭”?，其最終目的即為“驅(qū)疫”?。受訪者周夢超曾對“江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查”賈汪調(diào)查組成員祁守祥說：“最早的臘八粥只用紅小豆熬，內(nèi)含有‘赤豆打鬼’的說法……據(jù)老人講，這天吃了粥，來年免災(zāi)，一年都會順利，所以人們對吃臘八粥很重視。特別是小孩子，哪怕他不喜歡吃，大人也非得盛半碗給他喂下去。”?春節(jié)是中華民族最為盛大的跨時段節(jié)日，除部分通用性節(jié)俗（如貼春聯(lián)、守歲、吃年夜飯等），各地各民族都有相對獨特的習(xí)俗慣制，如徐沛地區(qū)就有“唱麒麟”“斗雞”等文娛活動。雖然徐沛居民視“放爆竹”能“驅(qū)趕山魈惡鬼，以避解疫癘災(zāi)晦”，但近年的“禁放”政策則催高了“壓歲錢”。俗民普遍認(rèn)為“壓歲”即“壓祟”，具有“驅(qū)邪鎮(zhèn)祟”之義。此外，飲用以中藥炮制的“屠蘇酒”?，吃以生韭、生蔥、興蕖、薤以及蓼蒿制作的“五毒菜”?，也是徐沛居民在年節(jié)期間重要的防疫手段之一。

“立春”作為二十四節(jié)氣之一，有時雖在春節(jié)之前，但此時給嬰幼兒“戴春雞”則是徐沛居民以象征方式防控“天花”的養(yǎng)育習(xí)俗。正如王慶安所言：“新生兒戴布雞，起源于人們對疾病的恐懼心理，是為滿足心理安全感的需要而產(chǎn)生的信仰民俗，表達(dá)了人們祛病除災(zāi)的愿望。”?據(jù)筆者調(diào)查，以女性為參與主體的沛縣“戴春雞”始于立春前一日，歷經(jīng)“掛紅子”“揭疙疤”等一系列活動后，于農(nóng)歷六月初一“小年節(jié)”的“交紅子”環(huán)節(jié)結(jié)束。此間還會出現(xiàn)一種被當(dāng)?shù)厝朔Q為“看花人”的巫性中老年婦女，她們走村串鄉(xiāng)為“掛紅子”人家送上祝福。元宵節(jié)本為慶賀之節(jié)，且在當(dāng)代社會被視作“情人節(jié)”，但在徐沛地區(qū)也被植入了防疫思想。徐州市賈汪區(qū)青山泉鎮(zhèn)有元宵節(jié)做“面燈”的習(xí)俗，受訪者張淑平曾言：“小孩端著點燃的面燈先把室內(nèi)的各個角落照一照，成年人則端著燈到屋外，把果樹照一照，能多結(jié)果，把牲口棚、畜圈、河邊、水井、碾臺、磨盤等處照遍，意味防‘五毒’。小孩還要用點亮的燈照五官，俗話說叫‘照照眼，不瞎眼’，能給來年帶來吉祥，祛除百病。”?而在徐州市沛縣，元宵節(jié)則可延續(xù)到正月十六日，謂之“落燈”。此日“親友相約過橋，名‘走百病’”?，“認(rèn)為這樣可以使手腳輕健，全年無病無災(zāi)”?。

“春種”是一年中農(nóng)耕生產(chǎn)的準(zhǔn)備階段，此間的寒溫變化相對劇烈，從而為疫病的發(fā)生帶來一定的物候條件。對徐沛地區(qū)的居民來說，春季的節(jié)俗活動主要有“二月二”、花朝節(jié)、上巳節(jié)，以及清明節(jié)。除花朝節(jié)外，其他三個節(jié)俗均有較為明確的防疫行為。“二月二”在我國分布較廣，徐沛地區(qū)稱之為“春龍節(jié)”，且傳承有相對獨特的防疫節(jié)俗。據(jù)民國《沛縣志》記載，這天要“炒豆加糖，與小兒食，可免蝎螯，謂之喫蝎子爪”?。對這一食俗，人們普遍認(rèn)為“可以消除五毒”。與此相類，徐沛居民在“二月二”還會在房前屋后撒青灰（草木灰），以象征“青龍”。沛縣居民石長齡解釋道：“二月二，時已近‘驚蟄’，各種毒蟲害蟲即將復(fù)活，人們是借助龍的威力制服毒、害蟲，以求平安。再者，大清早取預(yù)先準(zhǔn)備好的木棍在手，邊敲床幫邊唱道：‘二月二，敲床幫，咱送香大姐（臭蟲）下南鄉(xiāng)’。又取鐵鍋，邊敲邊唱：‘二月二，敲鐵鍋，蠅子蚊子一齊滅’。再取面瓢或水瓢，邊敲邊唱：‘二月二，敲瓢碴，十窩老鼠九窩瞎’‘二月二，敲水瓢，窩里老鼠都死了……’到了晚上，把除夕夜點剩留好的蠟燭頭點著，遍照四處墻壁、墻角，同時唱道：‘年時的蠟燭照粉墻，蝎子蚰蜒土里藏’‘照了過年的蠟燭頭，是毒蟲都不留’。”?

徐沛人大多認(rèn)為上巳節(jié)與“劉邦過泗水”有關(guān)，此節(jié)現(xiàn)已少見，但同期的“歌節(jié)”卻在少數(shù)民族地區(qū)保留較好。作為此節(jié)重要習(xí)俗的“祓禊”，即于水邊祭祀并沐浴以達(dá)到洗濯去垢、消除不祥的記載自漢不絕，如《周禮》卷第二十六《女巫》載：“女巫掌歲時祓除、釁浴。”鄭玄注：“歲時祓除，如今三月上巳如水上之類。釁浴，謂以香熏草藥沐浴。”?對徐沛居民來說，三月初三的水實乃“禳解物”，能祓除邪祟。因而自三月初二下午起，人們便開始向湖邊?或河邊聚集，“先焚香點燭，祈神靈降福，除病免災(zāi)。接著沐浴，有下到水里去洗的，大多在岸邊洗洗手臉。婦女多在水邊洗頭，洗后待發(fā)稍干，就把頭發(fā)綰起來，找來新鮮的薺菜花戴在頭上，亦是為了避災(zāi)。”?節(jié)氣“清明”是與“寒食”銜接的重要節(jié)日，此時除祭奠先人和踏春外，清明“插柳”（俗稱“明眼”）以紀(jì)念介子推即是徐沛地區(qū)普遍存在的節(jié)俗活動。“柳”在徐沛人眼中乃“鬼怖木”，因而清明“戴柳”極為常見。有調(diào)查指出，“在沛縣，不但小孩戴，小狗小貓都要戴脖圈，據(jù)說，狗貓戴了之后，不生狗蠅，不生虱子、跳蚤。蓋柳也是沛縣習(xí)俗。孩子們好睡懶覺，清早起不來，大人就在孩子的被窩上放上幾枝柳條，叫‘蓋柳’。清明小孩蓋柳，一生不遭毒蟲的禍害”?。

“夏鋤”是農(nóng)耕生產(chǎn)的最集中時段。何紅一指出，此時“冬谷既盡，宿麥未登，青黃不接，更兼炎夏暑熱，疾病易省”，故夏季節(jié)俗多以驅(qū)邪避瘟、除惡祛毒為主?，特別是端午節(jié)。此外，小年節(jié)和天祝節(jié)也有防疫表現(xiàn)。據(jù)民國《沛縣志》記載：“插艾、食角黍、飲雄黃酒，以鎮(zhèn)毒。以五色絲，系小兒手足，謂可避蛇。于日未出時，采樹頭葉，以為茗。”?由此可見，飲食和鎮(zhèn)物是徐沛地區(qū)進行防疫的主要手段。除雄黃酒，徐沛居民還會以菖蒲根泡酒[51]，而“樹頭葉”多為柳芽，故其茶俗稱“柳葉茶”；兒童除腕系被稱為“百索”的五色絲線，還會穿五毒鞋、五毒肚兜、五毒衣，佩香囊。此外，人們還會用點燃的艾草熏蚊子，以菖蒲、艾草等草藥煮成的“香湯”沐浴，據(jù)說可以使人一年不生病。另，徐州市區(qū)有一慈濟庵，即五毒廟，乃感念五月初五救人于瘟疫而自我犧牲的老張頭而建，旋即形成“五毒廟會”，并延續(xù)至今[52]。六月初一過“小年”是徐沛地區(qū)較為獨特的物候節(jié)俗，其目的主要在于祭祀此地最高神祇——老天爺，并將立春時給嬰幼兒所戴“春雞”焚化，即上文所言“交紅子”，以求痘疹娘娘護佑兒童一生遠(yuǎn)離天花。農(nóng)歷六月初六為“天祝節(jié)”，舊時徐沛地區(qū)有“曬龍衣、掃屋頂、吃炒面”等習(xí)俗，如今只剩第一項。在徐沛居民看來，“天祝”有祭祀日神之意，認(rèn)為日神可以幫助人類抗邪壓災(zāi)，而穿上這天曬過的衣服，則可防病祛災(zāi)。

“秋收”是一個答謝神明、慰勞自我的慶賀季節(jié)，但隨著天氣轉(zhuǎn)涼，疫病的發(fā)生幾率亦有所提高。故在祭祀與慶賀之余，增強體質(zhì)以預(yù)防“秋疫”也是相關(guān)節(jié)俗的重要表現(xiàn)。不過，盡管徐沛地區(qū)也過中元節(jié)、中秋節(jié)、寒衣節(jié)以及下元節(jié)，但防疫行為卻僅凸顯于重陽節(jié)。就全國現(xiàn)行重陽節(jié)俗而言，其與吳均《續(xù)齊諧記》所載“費長房教桓景避疫”傳奇相類[53]，而文中對登高、插茱萸、喝菊花酒的起源性描述，已然凸顯了此節(jié)的防疫思想及具體行為。雖然沛縣境內(nèi)無山，但人們登山以“避災(zāi)”的愿望依然高漲。故沛縣城北三里占地約一畝、高數(shù)丈的“古堆”即成首選，據(jù)傳此為呂雉母親之墓[54]。民國《沛縣志》既言，重陽“登呂母塚，上飲酒”[55]。不過，因登高者多，土堆小，而傳言誰能占據(jù)最中間位置，便可消災(zāi)避禍，故天未亮便三五成群地攜菊花酒[56]等食物上“山”宴飲。此外，茱萸也是徐沛地區(qū)較為常見的重陽防疫“禳解物”。徐州市賈汪區(qū)青山泉鎮(zhèn)就有茱萸山（大洞山），其上曾遍生散發(fā)特殊香氣的山茱萸（文革間發(fā)生多次山火，隨即減少），當(dāng)?shù)鼐用褚嘤胁赏谏杰镙且匀胨幍牧?xí)俗，而在其他地區(qū)也多見野生山茱萸。故在山茱萸大量成熟的重陽期間，人們多采之（似發(fā)簪大小）插于發(fā)髻或帽子上，以在秋冬交替的時節(jié)御初寒、辟邪氣。

在以物候變化為基礎(chǔ)形成的節(jié)俗活動中，地方性防疫知識的累世傳承是其最顯著的行為實踐之一，而這些看似與現(xiàn)代科學(xué)不相匹配的文化表現(xiàn)形式，卻在一定程度上不僅從祈福納祥的心理層面緩解了人們對疫病的恐懼心理，還從自然與社會認(rèn)知領(lǐng)域喚起人們對疫病的警惕意識。上文表明，人們主要通過三種方式實現(xiàn)以上兩個防疫目標(biāo)，即不違時令的飲食——增強體質(zhì)、逢年過節(jié)的禳解物使用——祭神辟邪及自我身體的保護——衛(wèi)生清潔。從表面看，飲食與清潔是包含在祭祀之中的一套輔助行為，但這些充滿生活期許的習(xí)俗慣制卻從防疫實用角度蘊含了一定的科學(xué)因素。可以說，不論春節(jié)的屠蘇酒、端午節(jié)的雄黃酒或菖蒲酒，還是重陽節(jié)的菊花酒，乃至中秋節(jié)桂花酒以及其他節(jié)俗飲食，特別是幾次“藥浴”（或“洗浴”）并非僅為去除污垢，而是一種非常時段“自我更新”的過渡禮儀。故此認(rèn)為，這些行為反映了人們借助相關(guān)禮儀規(guī)程完成對特殊時間節(jié)點的跨越（或銜接），從而實現(xiàn)規(guī)避“災(zāi)疫”或“鬼邪”的美好愿望。如果把禳解的迷信成分剔除，這些時令飲食和自我清潔的方式既符合傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的防疫觀念，也能在進一步完善中對接現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的防疫手段。總之，我們不能輕言傳統(tǒng)節(jié)俗中的防疫行為不可靠或不理性，更不能簡單將之劃入“迷信”行列，而應(yīng)辯證看待循環(huán)中的積極成分，從而為當(dāng)代社會的有序發(fā)展提供幫助。

三、媒介生活：節(jié)俗的“泛娛樂化”與防疫經(jīng)驗的衰落

作為一種經(jīng)驗選擇，“民俗中的疾病預(yù)防活動，不但是人們生活實踐的一部分，也是民間醫(yī)學(xué)和民間信仰的一種綜合反映”[57]。其實，與上述防疫習(xí)俗相似的集體行為還有很多，如山西陽泉“跑馬陵道”[58]、福州瘟神“五帝信仰”[59]、涼山彝族“驅(qū)咒猴瘟儀式”[60]、湖北黃石“西塞神舟會”[61]以及納西族“驅(qū)瘟疫鬼儀式”[62]等，而在疫病發(fā)展的過程中，（特別是在缺醫(yī)少藥的年代或地區(qū)）人們往往也會采取一定的祭祀活動以配合醫(yī)藥治療，如陳義《民國時期福建霍亂研究》[63]和張向華《民國時期晉陜甘寧地區(qū)疫災(zāi)流行與公共衛(wèi)生意識的變遷研究》[64]等不僅較為詳細(xì)地梳理了特定時期當(dāng)?shù)匕傩盏姆酪吡?xí)俗，也對節(jié)日中的相關(guān)表現(xiàn)作了說明。概言之，地方性防疫習(xí)俗的形成雖是長久積淀的結(jié)果，但其在地方化的進程中均非穩(wěn)定不變的，相反人們在適應(yīng)特定區(qū)域自然環(huán)境的過程中，也在適時改變此類集體行為的呈現(xiàn)模式，甚至根據(jù)“需要”與否而被后世徹底放棄。

雖然筆者于前文表示，節(jié)俗中的防疫行為可在科學(xué)的檢視中得以服務(wù)當(dāng)代社會，但隨著醫(yī)療技術(shù)的進步以及人們對不同領(lǐng)域之科學(xué)知識的學(xué)習(xí)，節(jié)俗的迷信色彩不僅在人們的意識中發(fā)生重大改變，而且具有一定傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)屬性的時令飲食也逐漸退出過渡禮儀的范疇。與周而復(fù)始的節(jié)俗相較，那些不定時或僅于疫情發(fā)生過程中才予以實施的禳災(zāi)活動，由于缺乏時序依托，更易在老一輩逝世后被年輕一代所淡忘。毫無疑問，除了祈福納祥與防疫禳災(zāi)的過渡功能，節(jié)俗的娛樂作用也是不容忽視的現(xiàn)實存在。只是隨著時代的發(fā)展，這種情形愈發(fā)高漲，甚至完全替代了前者。早在20世紀(jì)80年代，烏丙安就指出：“民俗的發(fā)展變革，將必然使節(jié)日的信仰傳承向別的方面逐漸轉(zhuǎn)化，越來越突出節(jié)日的社會民俗性格或文娛體育的民俗性格。”[65]這種情形在當(dāng)代社會表現(xiàn)得更加突出，且以大中城市為典型承載空間，而其常住居民則成了最為核心的實踐者。此外，隨著進城學(xué)習(xí)與務(wù)工人員的增多以及城鎮(zhèn)化的急速推進，以傳統(tǒng)節(jié)俗為承載主體的鄉(xiāng)民，也于生活水平的提高以及對科學(xué)知識的習(xí)得中，不僅逐漸失去對時令防疫的行為實踐，甚至遺忘基本的節(jié)俗知識。就筆者所見，大部分地區(qū)的節(jié)俗活動都在向“泛娛樂化”的方向轉(zhuǎn)變，哪怕少數(shù)地區(qū)有所保留，但宏大場面的媒介呈現(xiàn)，或已不是想象中的“本真”事件。

雖然上文已對徐沛地區(qū)的防疫節(jié)俗作了以點帶面的梳理，但與大部分基于民眾口述和典籍文獻的傳統(tǒng)節(jié)俗研究一樣，這種描述性呈現(xiàn)中的節(jié)俗早已遠(yuǎn)離當(dāng)?shù)厝说纳睿踔劣谌藗兊挠洃浿袕氐紫В切┍Ａ粝聛淼墓?jié)俗也不再具有防疫功能。在筆者看來，節(jié)俗的“泛娛樂化”是有一定政策導(dǎo)向，且在教育層面表現(xiàn)突出，而西方“狂歡”文化的介入也有直接影響，但與現(xiàn)代傳媒的選擇性編發(fā)以及鄉(xiāng)村社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相比，它們或非將節(jié)俗引入“娛樂”范疇的關(guān)鍵因素。

筆者并不否認(rèn)節(jié)俗娛樂化的歷史積淀，這種娛樂并未超越信仰而走向獨立，甚至多出現(xiàn)在禳災(zāi)活動完成后。然而，作為社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，“泛娛樂化正成為不少媒體經(jīng)營者運作媒體的‘必殺技’——他們將媒體功能的綜合化轉(zhuǎn)向片面的單一娛樂化，認(rèn)為嚴(yán)肅、權(quán)威的新聞，不再需要”，而“一些人甚至認(rèn)為，在新媒體時代，娛樂可以帶動一切，媒體就是娛樂”[66]。因此，當(dāng)某個節(jié)日（特別是春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)以及重陽節(jié)等）到來時，大部分媒體，不論是新媒體還是傳統(tǒng)媒體，都會從“熱點”角度加以“報道”。從表面上看，這些“節(jié)目”或“文章”帶有一定的節(jié)俗知識傳播功能，但不論節(jié)目嘉賓還是文章作者，都不同程度地受限于“電臺”或“報刊”對“收視率”或“發(fā)行量”的追求，從而被引向具有娛樂性的碎片化知識展示中，特別是影視，媒體中的背景呈現(xiàn)——幾乎都是宏大的慶賀場面。更重要的是，循環(huán)往復(fù)的媒介傳播在遺忘節(jié)俗細(xì)節(jié)（如本文所言防疫習(xí)俗）的同時，除了嘉賓或作者時有差異外，其內(nèi)容上的變化并未脫離娛樂目的。故而筆者認(rèn)為，這種媒介傳播是沒有抓住節(jié)俗本質(zhì)的普世化知識輸出。其實，這也充分反映了相關(guān)媒體對大眾“泛娛樂化”心態(tài)，如休閑娛樂、求知、自我實現(xiàn)、追求時尚、從眾、功利、好奇窺探刺激、逃避叛逆釋放、審丑以及“涉性”心理等[67]的把握。

本文所謂節(jié)俗的“泛娛樂化”，雖非“傳媒娛樂節(jié)目的媚俗化、低俗化”，也非“以形式上的浮華炫目、手段上的嬉戲熱鬧、表現(xiàn)上的玩耍爆料等來解構(gòu)審美取向、降低文化品位、消解人文精神”的不受“限娛令”規(guī)范的一種媒介手段[68]，相反還是一項極受推崇的“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”推廣工作，從節(jié)俗的生活表現(xiàn)可知，傳媒領(lǐng)域的“熱鬧”也是對現(xiàn)實生活的記錄。不過，是現(xiàn)實成就了傳媒，還是傳媒影響了現(xiàn)實？筆者認(rèn)為，這是宣傳領(lǐng)域的一種必然選擇，正如追求“流量”的衛(wèi)視“春晚”一樣，是少有傳統(tǒng)節(jié)俗元素的娛樂消費行為，卻也于無形中改變著大眾（特別是年輕一代）的習(xí)俗慣制。此外，隨著自媒體，特別是直播平臺的發(fā)展，音、影、圖、文等多種模式的節(jié)俗呈現(xiàn)則因傳輸容量的限制，更以碎片化的形式展現(xiàn)在人們面前，其背后不僅有文化傳播的公共心理，也有商業(yè)運作的經(jīng)濟主張。因此，“大眾傳媒的泛娛樂化使得被過度消費的直播秀場以低俗的表演形式和內(nèi)容取悅受眾，降低了大眾的文化品位，消費主義和娛樂訴求正瓦解著傳統(tǒng)的文化價值體系”[69]。故而當(dāng)節(jié)俗從現(xiàn)實生活空間進入虛擬數(shù)字空間后，原本完整的節(jié)俗知識體系不僅被拆解成非元素片段，也干擾了本地居民對自我節(jié)俗的系統(tǒng)習(xí)得，更無法獲知他者節(jié)俗的全貌。

節(jié)俗中的防疫知識是在地化發(fā)展的集體創(chuàng)造，是與其他節(jié)俗活動融合在一起的文化產(chǎn)物。盡管這類知識沒有經(jīng)過科學(xué)驗證，甚至也無法得到科學(xué)驗證，但在歷時性的傳承與共時性的傳播中，它的確發(fā)揮了一定的防疫功用。與科學(xué)防疫知識需通過專門途徑學(xué)習(xí)不同，節(jié)俗中的地方性防疫知識則是俗民個體在日常生活中自主學(xué)習(xí)的一類經(jīng)驗，是“口耳相傳”或“耳濡目染”的非正規(guī)教育，不需刻意明言，更不用系統(tǒng)表達(dá)。因此，當(dāng)我們基于某種傳播目的對節(jié)俗元素加以選擇時，非科學(xué)部分注定會被“遺棄”，而那些與科學(xué)本就無涉的娛樂場面勢必會被放大。如此一來，節(jié)俗傳統(tǒng)的現(xiàn)代化也就漸趨轉(zhuǎn)向“娛樂”知識的碎片化，進而瓦解地方性知識的系統(tǒng)性及其在普通民眾意識中的實用性價值。

雖然傳媒對防疫節(jié)俗的影響是極為顯見的，但作為傳統(tǒng)節(jié)俗重要承載空間的鄉(xiāng)村，則從另一個層面影響著防疫節(jié)俗的存續(xù)。正如上文所言，城市不僅是現(xiàn)代文明的“集散地”，也是傳統(tǒng)文化急速轉(zhuǎn)型的“制造車間”。縱然我們不能完全否定傳統(tǒng)節(jié)俗在城市中的延續(xù)，相反愈發(fā)多元的城市居民卻為優(yōu)秀傳統(tǒng)節(jié)俗的弘揚做著貢獻。不過，類似上述防疫節(jié)俗的做法或僅為個體家庭所延用，很難外顯于以社區(qū)為主的群眾性節(jié)俗活動中。如今的城市不論在空間范疇，還是人口數(shù)量，以及對外影響，都在不斷擴大，而其背后的力量支撐卻是以鄉(xiāng)村及其居民的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為依托。換言之，城市對鄉(xiāng)民的吸引以及城鎮(zhèn)化的推進，讓越來越多的鄉(xiāng)村步入空心化狀態(tài)以至為歷史所吞噬，而“上樓”的鄉(xiāng)民雖在成為新市民的過程中需要一定的適應(yīng)期，但承載節(jié)俗的生活空間畢竟發(fā)生了根本性變化，其相應(yīng)的社區(qū)管理模式也在取代既往親緣模式的基礎(chǔ)上發(fā)揮著更為積極的社會功用，特別是那些由多個村落重新組建的“回遷小區(qū)”。此外，經(jīng)受多年傳媒熏陶的鄉(xiāng)民，又怎會不受新環(huán)境的影響促發(fā)其對新節(jié)俗的集體創(chuàng)造，故以防疫節(jié)俗為代表的諸多文化表現(xiàn)形式發(fā)生時代性弱化也是必然。正如馮驥才所言：“廣大農(nóng)村至今保持著極其豐富的歷史記憶和根脈以及豐富的文化遺存……非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本上在農(nóng)村，文化的多樣性也在農(nóng)村，民族之根深深地扎在農(nóng)村。”[70]因此，村落的消失也是以防疫節(jié)俗為代表的非物質(zhì)文化走向衰亡的關(guān)鍵因素。

防疫節(jié)俗是未被科學(xué)驗證的生活經(jīng)驗，但卻具有顯著的實用價值。不過，這些行為規(guī)范或已不再適應(yīng)時代發(fā)展，并在鄉(xiāng)村社會的信息化與城鎮(zhèn)化過程中走向“泛娛樂化”，且全面而無差異地表現(xiàn)于節(jié)俗舉辦的時間、空間、過程以及參與人員，從而導(dǎo)致防疫節(jié)俗的時代衰落。盡管如此，我國各民族傳統(tǒng)節(jié)俗所依賴的自然時序并未發(fā)生根本改變，而在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時代背景下，以端午節(jié)、羌年及二十四節(jié)氣為代表的時序文化已被列入聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄（名冊），而包括春節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)、重陽節(jié)等在內(nèi)的各民族傳統(tǒng)節(jié)俗也被納入我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄。因此，我們不僅要保護以物候變化為基礎(chǔ)形成的傳統(tǒng)時序文化，其在日常生活中的適應(yīng)性轉(zhuǎn)型更需重視。故于下文，筆者將以上述及的立春“戴春雞”節(jié)俗所針對的“天花”防疫為例[71]，對節(jié)俗的當(dāng)代傳承和轉(zhuǎn)型給予一定的現(xiàn)實思考。

四、傳承與轉(zhuǎn)型：以時序為基礎(chǔ)的科普平臺建設(shè)

上文之述表明，于民間流傳的大部分防疫節(jié)俗都不具有特定疫病的針對性，而是人們基于通性認(rèn)知采取的自我保護行為，少數(shù)如以“天花”為預(yù)防對象的立春“戴春雞”習(xí)俗則凸顯了普通大眾對“天花”的高度警惕心理。作為一種信俗象征，立春“戴春雞”習(xí)俗已然在時代的發(fā)展中，漸趨遠(yuǎn)離徐沛地區(qū)的嬰幼兒養(yǎng)育過程，甚至在某些區(qū)縣已難覓蹤影。不過，相較于視覺與觸覺的雙重衰落，中老年人的口述記憶依然能幫助我們管窺這一古老習(xí)俗在當(dāng)代社會的發(fā)展脈絡(luò)。

除了傳媒影響，“戴春雞”在徐沛地區(qū)的衰落，與天花防疫技術(shù)的進步密切相關(guān)[72]。只是在人痘接種術(shù)[73]尚不能普及于普通大眾的封建時代，這種變化極為緩慢——即便此類防疫手段已能阻礙疫情的大范圍暴發(fā)，但表現(xiàn)于民間信俗的“戴春雞”活動似乎并未受其影響，甚至形成兩相并立的共進局面。在牛痘接種術(shù)傳入我國后的一百多年間[74]，政府部門由于時局動蕩并未全面而有效地推廣這一疫苗，所以“戴春雞”依然能頑強存續(xù)于普通大眾的節(jié)氣習(xí)俗中。直至中華人民共和國成立后，經(jīng)自主推行并積極參與世界衛(wèi)生組織開展的“十年滅疫”行動，天花病毒終在20世紀(jì)70年代末被徹底“滅絕”于自生性人際傳播，并自20世紀(jì)80年代開始全面停用牛痘接種術(shù)。再加上政府的不斷宣傳，“戴春雞”這種被視為“反科學(xué)”的“迷信”行為才逐漸于普通大眾的“不知不覺”中走向“末路”。然而，一個事實是，天花病毒在人際傳播中的被消滅并不代表它的徹底滅絕。

雖然1977年10月26日最后一例自然感染的天花病例被治愈，但在時隔10個月后的英國伯明翰大學(xué)醫(yī)學(xué)院，卻發(fā)生一起不治身亡的實驗室感染案例。其實，早在1973年，英國倫敦衛(wèi)生和熱帶病醫(yī)學(xué)院就曾發(fā)生過實驗室感染事件。于是，人們開始關(guān)注實驗室病毒研究，世界衛(wèi)生組織也“要求全世界保存和研究天花病毒的實驗室盡量減少，并且加強對這些實驗室的安全措施的檢查”。因擔(dān)心實驗室可能存在的“外泄”危險，有些人提出“銷毀世界上一切天花病毒”的意見。他們認(rèn)為“既然全世界已經(jīng)消滅了天花，研究和保存天花病毒已經(jīng)弊多利少，一切實驗室保存的天花病毒應(yīng)該統(tǒng)統(tǒng)銷毀”，但“天花病毒的研究工作并沒有完結(jié)，天花病毒和猴痘、白痘病毒的研究工作還要深入”，而“從生物種的保存角度來看，這個天花病毒也絕不應(yīng)該從人類手中徹底銷毀。沒有別的什么東西可以代替天花病毒本身”“天花病毒的徹底銷毀是無法實行國際監(jiān)督的……隨著全世界天花的消滅……人們對天花的免疫力將日漸喪失，在這樣的條件下，當(dāng)霸權(quán)主義妄圖利用生物武器進行戰(zhàn)爭威脅時又怎么辦呢？”[75]由此可見，人們對天花病毒的擔(dān)憂，已從“物種滅絕”的角度走向“戰(zhàn)爭”，甚至“恐怖主義”活動。此外，針對天花病毒的“去留”問題，也已超越純粹的醫(yī)學(xué)或生物學(xué)問題，成為爭奪國際話語權(quán)的政治問題，而呈現(xiàn)于第64屆世界衛(wèi)生大會（2011年瑞士日內(nèi)瓦）的相關(guān)爭論就是典型反映。不過，正如張?zhí)锟彼裕?

從非洲偶爾有天花死灰復(fù)燃到美國出現(xiàn)猴天花患者，都說明了人類消滅天花可能只是短暫的，這一大類病毒隨時都可能通過多種形式來感染人。因此，美、俄和發(fā)達(dá)國家堅持保留天花病毒也許是一種防患于未然的做法，同時其堅持這么做也就意味著日后如果發(fā)生天花，他們有幫助發(fā)展中國家的義務(wù)。當(dāng)然，隨著時間的推移和情況的變化，在未來世界衛(wèi)生組織成員國終將會對天花病毒的存留或銷毀達(dá)成一致意見。[76]

以“天花”為代表的“痘”類病毒，在人類社會并未徹底根除。即便將保存于俄、美兩國的天花病毒銷毀，也無法保證“痘”類病毒不會經(jīng)過其他途徑傳染于人，甚至“變異”成天花病毒。因此，雖言“天花已消滅”，但也“不可遺忘”[77]。因而，針對天花的宣教和防治依然不可放松。盡管防疫技術(shù)隨著時代的發(fā)展而不斷進步，但復(fù)雜多變的自然與社會關(guān)系指出，不僅“消失”的病毒可能會“卷土重來”，甚至?xí)谌伺c動物的接觸中產(chǎn)生威脅人命的“新”病毒，如SARS冠狀病毒、豬流感病毒、禽流感病毒、埃博拉病毒以及新型冠狀病毒等，更何況是那些早已出現(xiàn)卻未被“征服”的病毒。這些病毒雖與“天花”的危險性尚有一定“差距”，但它們在當(dāng)代社會的接續(xù)“暴發(fā)”已然給人類社會的發(fā)展帶來巨大影響。盡管我國于1989年已制定《中華人民共和國傳染病防治法》（以下簡稱《傳染病防治法》），并在2004和2013年兩次修訂后，其內(nèi)現(xiàn)已列入甲類傳染病2種、乙類傳染病26種及丙類傳染病11種[78]，但并非所有傳染病都有針對性防疫宣傳措施。就目前經(jīng)世界衛(wèi)生組織和世界各國合作確定的傳染病宣傳日，主要有世界防治麻風(fēng)病日（1月最后一個星期日）、世界防治結(jié)核病日（3月24日）、世界防治瘧疾日（4月25日）以及世界艾滋病日（12月1日）等幾種。然而，一個不爭的社會事實是，這些基于陽歷制定的傳染病宣傳日，不僅無法涵蓋所有既存?zhèn)魅静〉男麄鞴ぷ鳎惨蛭覈鴤鹘y(tǒng)計時習(xí)慣（農(nóng)歷）的當(dāng)代存續(xù)，影響普通民眾對這些特定日期的時間感知。更重要的是，上述傳染病宣傳日的實際操作似乎并未全面按時推行于基層社會。

無人可以否認(rèn)“提高防疫意識，宣傳教育不能少”[79]的重要性。然而，這種基于陽歷時序設(shè)立的防疫宣傳日，雖能加強疫情防治的國際合作以及發(fā)展中國家應(yīng)對突發(fā)疫情的能力，但此類行為多以政府主導(dǎo)，且在重視防疫技術(shù)的科學(xué)性時，忽略了民間防疫節(jié)俗的經(jīng)驗性。對某些地區(qū)的普通百姓而言，“科學(xué)”的防疫技術(shù)不僅很難理解，更無從接觸。此外，盡管當(dāng)代防疫技術(shù)在逐步取代民間防疫經(jīng)驗，但這一過程十分漫長，以至于今日此類經(jīng)驗還頑強存續(xù)于部分民眾的社會生活[80]。不過，技術(shù)的進步勢必會導(dǎo)致某些習(xí)俗慣制的衰落，抑或催生某些具有代際傳承性的新行為或新理念，而這種“取代”與“被取代”的社會發(fā)展模式顯然是漸進性的。既然我們無法在陽歷的時序安排下全面宣傳防疫知識，而日新月異的技術(shù)也未曾徹底“根除”傳統(tǒng)習(xí)俗的防疫思想。那么，有機結(jié)合于農(nóng)歷節(jié)俗中的地方性知識，是否有利于防疫技術(shù)的基層推廣？回答是肯定的。

我國自20世紀(jì)初就開始使用中西合璧式的歷法原則，在一定程度上影響了人們的時間認(rèn)知方式。然而，即便日常生活中的人們（特別是青少年群體）常以陽歷計時，但就傳統(tǒng)節(jié)日節(jié)氣乃至各種人生禮儀和祭祀典禮等而言，農(nóng)歷計時方式（尤其是在中老年群體中）依然無法被徹底取代。故而誕生于節(jié)俗中的行為慣制既體現(xiàn)了人們對自然物候的認(rèn)知理念，也反映了我國獨特的時間觀——依據(jù)日月星辰的周年運動所形成的符合農(nóng)事規(guī)則的知識體系及相關(guān)實踐。因此，啟用農(nóng)歷時序，既能激發(fā)人們在特定時日學(xué)習(xí)防疫知識，又能維系我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代際傳承，進而催生為集體所認(rèn)可的新節(jié)俗。盡管節(jié)俗在指導(dǎo)農(nóng)耕生產(chǎn)時具有極其重要的推動作用，但農(nóng)耕生產(chǎn)并非節(jié)俗的獨立所指。就立春“戴春雞”節(jié)俗來說，它既是針對嬰幼兒的養(yǎng)育習(xí)俗，也是基于立春節(jié)氣產(chǎn)生的傳染病預(yù)防手段——一種信俗行為。然而，如今的“戴春雞”習(xí)俗在徐沛地區(qū)已然走向衰落，但部分地區(qū)的裝飾性轉(zhuǎn)向（如山東棗莊一帶）以及中老年人對其記憶，都已表明這種行為規(guī)范并未徹底消失。更重要的是，作為一個時間節(jié)點，立春更未由于相關(guān)習(xí)俗的淡化而有任何改變。不過，“戴春雞”習(xí)俗的立春施用是否還能適應(yīng)當(dāng)代社會的發(fā)展雖很難確定，但在提倡“非遺保護”的現(xiàn)實語境下，筆者認(rèn)為“春雞”制作及其使用既未“過時”，針對傳染病的防治理念更值繼承。換言之，曾經(jīng)隱含于“戴春雞”的傳染病防疫理念，不僅需要進一步發(fā)掘，更應(yīng)在適應(yīng)時代發(fā)展的同時，為傳染病預(yù)防知識的科普工作提供文化傳統(tǒng)的時序支撐。

同其他類型的“二十四節(jié)氣”習(xí)俗一樣，“戴春雞”顯然也是區(qū)域性的，但相較于列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的數(shù)項國家級代表性項目[81]，“戴春雞”節(jié)俗的流傳范圍似乎更廣。據(jù)筆者了解，這一節(jié)俗在秦嶺淮河以北的廣大地區(qū)多有分布，如北京[82]、陜西榆林[83]、銅川[84]、河南安陽[85]、山西運城[86]等地，都有些許信息見諸報端或網(wǎng)絡(luò)。雖然這些描述所呈現(xiàn)的節(jié)俗與筆者所調(diào)查的徐沛地區(qū)并無根本性差異，至于“防疫思想”在描述中的缺位，似乎也來自于其隱含性，但這并不影響我們對“戴春雞”節(jié)俗在北方地區(qū)的統(tǒng)一性認(rèn)知。由此可見，立春“戴春雞”節(jié)俗不僅歷史悠久，還擁有極其廣泛的分布區(qū)域，而這是以農(nóng)耕為主要表現(xiàn)形式的“二十四節(jié)氣”所無法比擬的。然而，現(xiàn)有資料和田野調(diào)查顯示，立春“戴春雞”節(jié)俗已然從片狀分布向點狀分布過渡，且“點”的數(shù)量也在急劇銳減。更重要的是，進入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄且以農(nóng)耕為主的節(jié)氣習(xí)俗依然保有宏大的祭祀禮儀，但“戴春雞”所表現(xiàn)的信俗活動并不需要復(fù)雜的儀式規(guī)程，甚至不需要花費太大的代價便可完成，因而顯得較為“內(nèi)斂”。在筆者看來，這種不甚“外顯”的節(jié)俗，并不亞于上述“非遺項目”所承載的文化內(nèi)涵，甚至有過之而無不及。之所以如此，其關(guān)鍵因素就在于這類瀕于凋零的習(xí)俗慣制，不僅是建立在農(nóng)耕生活上的嬰幼兒養(yǎng)育習(xí)俗，也是基于自然時序創(chuàng)設(shè)的“傳染病預(yù)防日”。因此，立春“戴春雞”節(jié)俗至少綜合了“祈福豐收”“養(yǎng)育幼兒”及“防治疫病”三大內(nèi)容。

“非遺保護”已然讓部分瀕危習(xí)俗得以重生或轉(zhuǎn)型，而節(jié)氣習(xí)俗的“農(nóng)耕性”也在自然時序的延用中得到格外重視。既然“戴春雞”是立春節(jié)俗的一種表現(xiàn)形式，那么它理所當(dāng)然地歸屬于“二十四節(jié)氣”這一聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作。正如上文所言，“戴春雞”節(jié)俗雖已瀕危，但其在部分地區(qū)的裝飾性轉(zhuǎn)型以及在中老年群體中的記憶留存，不僅能讓我們梳理出一條“戴春雞”節(jié)俗的發(fā)展脈絡(luò)，而其“防疫理念”的發(fā)現(xiàn)也源于這種梳理。總之，作為非遺的重要代表，不同節(jié)俗的外在表現(xiàn)形式雖已無法在民間層面得到全面“恢復(fù)”，但從非遺保護的角度看，政府部門可以借助行政手段發(fā)揚其中的“防疫理念”。可以說，不論是《傳染病防治法》還是其他相關(guān)法規(guī)，都明確了各級人民政府具有“組織開展群眾性衛(wèi)生活動，進行預(yù)防傳染病的健康教育，倡導(dǎo)文明健康的生活方式，提高公眾對傳染病的防治意識和應(yīng)對能力，加強環(huán)境衛(wèi)生建設(shè)”的社會責(zé)任和義務(wù)。因此，非遺主管部門可以協(xié)同醫(yī)療衛(wèi)生等相關(guān)部門，在節(jié)俗到來之日對《傳染病防治法》所列入各類傳染病及其防治措施加以普及，從而形成一系列具有行政效力且循環(huán)舉行的“傳染病防治宣傳日”。同時，再結(jié)合其他由政府部門組織的防疫宣教活動，這不僅可以深化我國民眾對傳統(tǒng)歷法的認(rèn)知與運用，更能實現(xiàn)地方性防疫知識的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”。

節(jié)俗中的防疫行為具有悠久的傳承史，其在時代的變革中雖然離我們漸行漸遠(yuǎn)，但防疫和醫(yī)療技術(shù)的進步并不代表它可以被完全取代。節(jié)俗的“泛娛樂化”走向有著極為多元的影響因素，傳媒的選擇性呈現(xiàn)卻具有不可推卸的引導(dǎo)責(zé)任。從歷代疫災(zāi)的發(fā)生空間來看，城市都是引人注目的焦點，而人們采用口耳相傳的無科學(xué)驗證的經(jīng)驗對疫病加以預(yù)防，則體現(xiàn)了防疫節(jié)俗的實用性。隨著生活水平的提高、城市規(guī)模的擴大、交通網(wǎng)絡(luò)的便捷以及知識體系的專業(yè)化，人們對疫病的認(rèn)知已然走出信仰的窠臼，進入“反經(jīng)驗”的認(rèn)知領(lǐng)域。然而，防疫節(jié)俗的代際傳承是人們基于物候變化形成的疫病認(rèn)知體系，并時刻提醒人們?nèi)绾尾贿`節(jié)令地做到自主防疫。盡管這些習(xí)俗慣制多不具有疫病針對性，且多于心理層面發(fā)揮作用，卻是一種能夠維系社會有效運行的集體“規(guī)矩”。當(dāng)遺忘經(jīng)驗，只從娛樂角度傳承節(jié)俗，并由此轉(zhuǎn)向科學(xué)防疫認(rèn)知時，人們對專業(yè)知識的依賴心理也將增強。其實，科學(xué)防疫知識的日常普及相對匱乏，這不僅與衛(wèi)生防疫部門的職責(zé)劃分有關(guān)，也同現(xiàn)行宣教體制的“防疫”缺失不無關(guān)聯(lián)。因此，建立合理的“防疫”科普機制，不僅可以提高人們對疫病的警惕心理，也是有效遏制疫病發(fā)生的重要手段。而節(jié)俗的有序性和年度循環(huán)性既能為這種科普提供時序基礎(chǔ)，又能在弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)節(jié)俗文化時，形成以防疫為主體的民俗“新元素”。總之，我們不能輕言傳統(tǒng)節(jié)俗中的防疫行為不可靠或不理性，更不能簡單將之劃入“迷信”行列，而應(yīng)辯證看待循環(huán)中的積極成分，從而為當(dāng)代社會的有序發(fā)展提供幫助。

作者簡介：孟令法，重慶工商大學(xué)法學(xué)與社會學(xué)學(xué)院副教授、社會學(xué)西部研究基地研究員，北京師范大學(xué)社會學(xué)院博士后，研究方向為口頭傳統(tǒng)、村落文化治理和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。