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【摘要】“身體”是非遺傳承中實現(xiàn)“人”與“物”互動的核心媒介。圍繞“身體、社區(qū)與地方”“身體技術(shù)、慣習(xí)與技藝”“身體實踐與儀式展演”和“身體、器物與空間環(huán)境”四個方面對身體視角下的非遺相關(guān)研究進行系統(tǒng)梳理與回顧，將批判性遺產(chǎn)研究理論與身體理論視角引入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究之中，為探討非遺的文化實踐過程提供新視角。

【關(guān)鍵詞】身體；具身性；具身展演；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；傳承

20世紀(jì)90年代以來，隨著反思和批判的深入，國際遺產(chǎn)學(xué)界對于遺產(chǎn)的認(rèn)識發(fā)生了重大的變化，出現(xiàn)了從“以物為本”到“以人為本”的研究轉(zhuǎn)向。批判性遺產(chǎn)研究（critical heritage studies）思潮的興起，引起了學(xué)界的反思，遺產(chǎn)研究不再局限于“如何保護”的技術(shù)化問題探討，而是從思考“遺產(chǎn)是什么”“保護什么”轉(zhuǎn)向反思“遺產(chǎn)發(fā)揮什么作用”“為什么要保護”①。由此，“為誰保護，為何保護，遺產(chǎn)、記憶與地方感有何聯(lián)系”等成為更受關(guān)注的話題②。批判性遺產(chǎn)研究不僅提出了系統(tǒng)的理論與方法，還形成了以批判性遺產(chǎn)研究學(xué)會為代表的國際化學(xué)術(shù)組織，其重要代表人物勞拉簡·史密斯（Laurajane Smith）強調(diào)，“遺產(chǎn)”不僅僅是有形、靜態(tài)、物質(zhì)的物體，更是無形、動態(tài)、精神的，由話語建構(gòu)的“景觀”，是各群體共同參與的“實踐過程，交流行為，在當(dāng)下并為當(dāng)下制造意義的行為”③。該書基于批判性遺產(chǎn)研究核心理論的思考，認(rèn)為：1.非遺是一個動態(tài)的、意義生產(chǎn)的過程，其內(nèi)在價值并非天生具有，而是經(jīng)由社會的、文化的、話語的動態(tài)復(fù)雜動力機制形成的。非遺傳承是多元社會群體的文化實踐，是各社區(qū)、群體和個人之間共同參與、確認(rèn)、建構(gòu)、協(xié)商的結(jié)果，因此，應(yīng)在非遺與社會群體的互動中重新理解非遺的本質(zhì)。2.在非遺實踐中，將與人相關(guān)的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能等置于中心位置來觀察，關(guān)注非遺在社會生活中發(fā)揮的作用。3.非遺既是歷史的，也是歷時的另一方面，不依靠物質(zhì)載體而呈現(xiàn)的文化傳統(tǒng)，或者是物質(zhì)載體無法涵蓋的文明形式，其形態(tài)并非固態(tài)的，而是流變的。

總體而言，批判性遺產(chǎn)研究把遺產(chǎn)設(shè)定為工具，個人為主體，講述尋找自我的旅途故事，強調(diào)“人”與“物”的良性互動④。而20世紀(jì)90年代開始，隨著西方身體研究思潮的興起，身體便成為多學(xué)科重點關(guān)注的研究對象。身體作為非遺傳承中實現(xiàn)“人”與“物”互動的核心媒介，身體、具身性、具身展演為探討非遺的文化實踐過程提供了重要視角。近年來，從身體視角切入探討非遺傳承研究逐漸引起學(xué)者關(guān)注⑤，然而，基于批判性遺產(chǎn)研究范式下對身體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的思考與探討仍然少有涉及。鑒此，文章借鑒批判性遺產(chǎn)研究理論，將“身體”放置于非遺傳承實踐中加以考察，對身體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)研究進行回顧，以此豐富非遺基礎(chǔ)理論的研究，進一步推動非遺研究的范式轉(zhuǎn)型。

一、身體、社區(qū)與地方：非遺實踐與意義生產(chǎn)的重要尺度

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是具身性和地方性的。在非遺傳承過程中，身體、社區(qū)與地方成為其實踐與意義生產(chǎn)的重要尺度。聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）將社區(qū)、環(huán)境與地方等要素作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心組成部分⑥。身體作為最小的空間尺度，成為連接非遺與社區(qū)、地方的重要媒介。作為能動性的主體，身體為我們理解地方意義是如何通過具身實踐而被生產(chǎn)與創(chuàng)造出來提供了重要理論視角。誠如愛德華·凱西（Edward S. Casey）所言，地方與身體是交織在一起的，兩者是屬于一體的，是一致的同行，其命運也緊密聯(lián)系在一起，并且可以說沒有身體就沒有地方，即地方脫離不了身體⑦。由此可見，身體作為地方存在的工具和載體，是地方意義生產(chǎn)的重要節(jié)點⑧。促進了自我與地方之間的對話，個體更是通過身體對地方的體驗與感知進一步參與到地方的建構(gòu)中來。身體視角下的地方不再是預(yù)先存在的有清晰和固定邊界的背景、環(huán)境和符號性存在，而是被持續(xù)的身體運動實踐創(chuàng)造和建構(gòu)的舞臺，是身體運動與感覺的產(chǎn)物⑨。

身體與社區(qū)、地方的互動成為推動非遺可持續(xù)發(fā)展的重要因素。近年來，關(guān)于非遺中的身體與地方互動的研究已有相當(dāng)成果發(fā)表。例如，陳秀健（Siow-Kian Tan）等學(xué)者從地方依戀、地方感和地方認(rèn)同等“人與地方的聯(lián)系”角度出發(fā)，探討馬六甲和喬治城的城市社區(qū)居民在參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時所發(fā)揮的作用，發(fā)現(xiàn)“失落感”“正義感”和“使命感”成為“人與地方的聯(lián)系”的三個主題。這種聯(lián)系促使社區(qū)參與維護他們珍視的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)⑩。陶偉等從“具身”“展演”以及“感情”理論視角出發(fā)，以身體與空間的關(guān)系作為支點對非遺進行分析，并認(rèn)為傳承人的身體是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的承載對象與表征形式，并通過形式化的身體實踐，將地方及其意義融入群體的集體記憶中，在空間中生產(chǎn)出了地方認(rèn)同、社區(qū)情感和記憶，身體在能動與被動之中繼承著地方感與地方歷史?。張涵等學(xué)者從不同的尺度關(guān)注不同主體對苗繡的消費過程（凝視、購買、展演、使用），進一步分析游客與本地人在苗繡的消費活動中如何實現(xiàn)互動，在地的身體和流動的身體如何與地方實現(xiàn)互動?。魏雷等借鑒“跨地性”這一新理論視角，將非遺實踐看作是一套以地方為中心，與不同尺度的外部建立有開放性、動態(tài)性聯(lián)系的復(fù)合過程。以此分析非遺實踐中文化、政治、經(jīng)濟等要素與空間之間的互動關(guān)系?。筆者基于“具身展演”視角，探討國家級非遺項目抬閣（芯子、鐵枝、飄色）（南朗崖口飄色）的傳承實踐，發(fā)現(xiàn)在傳承展演過程中，傳承人身體技術(shù)的習(xí)得、身體與所處情境的時空互動與聯(lián)結(jié)、情感流動共同作用并影響著非遺傳承的動態(tài)過程，非遺傳承中的具身展演不斷地實現(xiàn)人地互動，并建構(gòu)地方認(rèn)同；同時，地方認(rèn)同也成為維持非遺可持續(xù)發(fā)展的重要原動力?。非遺起源并扎根于固定的地理區(qū)域，基于民眾的生產(chǎn)、生活而產(chǎn)生發(fā)展，并參與構(gòu)成這一地區(qū)民間的群體記憶?。作為非遺項目的南京白局新曲目通過南京話、南京調(diào)對南京地名與故事的不斷呈現(xiàn)，強調(diào)了地方的在場，在反復(fù)不斷的記憶與遺忘中完成了地方性的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，并以地方傳統(tǒng)文化的身份成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目?。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的評審標(biāo)準(zhǔn)中有一項非常重要，即強調(diào)“世代相傳，具有鮮明的地方特色”。地方性敘事與國家層面的敘事始終在互相滲透，白局曲目所呈現(xiàn)的不僅是契合主流意識形態(tài)，更是發(fā)生在地方社會中的群眾身邊事。

社區(qū)與地方是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的關(guān)鍵，“社區(qū)主體”與“地方原住民”在保護非遺實際工作中發(fā)揮著極其重要的作用。非遺來源于特定的社區(qū)，并且以社區(qū)為基礎(chǔ)實現(xiàn)傳承與實踐?。目前有關(guān)非遺社區(qū)主體界定的困境、社區(qū)參與的限度、效度和尺度等問題成為學(xué)界討論的重點。然而，在非遺認(rèn)定過程中，也出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象，即從“地方化”的利益和立場出發(fā)，將原本多地共享的非遺切割為地方（特別是小地方）的獨特文化而造成了新的文化區(qū)隔。這就有違《公約》“相互理解、相互欣賞”的基本精神，偏離非遺保護的初衷。當(dāng)下，非遺保護已經(jīng)成為一項融匯多種力量共同參與的綜合社會文化運動，“社區(qū)主體與地方之間的緊張關(guān)系如何協(xié)調(diào)，非遺傳承社區(qū)與政府等外界力量之間具有怎樣的聯(lián)系”等成為批判性遺產(chǎn)研究領(lǐng)域討論的焦點?。只有以在地主體的地方依戀為基礎(chǔ)，尋求非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與原住民的人地聯(lián)結(jié)，促使其參與到保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中去，才有助于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、傳承與旅游事業(yè)的可持續(xù)性。

二、身體技術(shù)、慣習(xí)與技藝：非遺文化表征與外化的重要途徑

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)通過身體技術(shù)、慣習(xí)與技藝得以表征與外化。非遺是人的自我意識投射到身體上的復(fù)雜技藝（能）、行為的表現(xiàn)過程，身體是個體與社會的匯合點和區(qū)別點，能夠自我確認(rèn)和自我區(qū)分，這使得以非遺為代表的技藝在具有社會性的同時又極具個人特色?。“身體技術(shù)”（techniques of the body）是法國著名人類學(xué)家馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）所提出的一個重要的人類社會學(xué)概念，指經(jīng)由身體習(xí)得并在無意識中加以實踐的技術(shù)或技巧。莫斯認(rèn)為，所有技藝的動作和姿態(tài)都是一個動態(tài)的連續(xù)過程，追隨這個動態(tài)的過程，可以獲知物質(zhì)的、社會的和象征性的因素是如何在此過程中建構(gòu)、協(xié)調(diào)和復(fù)合的?。當(dāng)然，莫斯所說的“身體技術(shù)”超越了狹義的技術(shù)或技藝，更對身體在社會中受到規(guī)訓(xùn)的過程予以了揭示。在傳統(tǒng)社會中，這種規(guī)訓(xùn)常常表現(xiàn)為一套作為身體控制技術(shù)的規(guī)范與禁忌。比如，藏族工匠在雕塑佛像期間嚴(yán)禁吃肉、飲酒、吃蔥蒜，要求對其進行全面的沐浴潔身?。在身體與社會的關(guān)系問題上，皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）的觀點與莫斯一脈相承，進一步地強化對“慣習(xí)”這一概念的理解，強調(diào)身體全身心投入而習(xí)得的、“融入身體的知識”（incorporated knowledge）的重要性。這種觀點與邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）的看法不約而同，他們均認(rèn)為身體技術(shù)主要依賴于個體的體驗、直覺和觀察力，并且這種技術(shù)的獲得“只可意會，不可言傳”。正如很多學(xué)者指出“非遺是屬于一套不見于文字的、非文本的知識體系”?。非遺技藝的這種默會性特點，使得傳承人無須學(xué)習(xí)復(fù)雜理論，只需通過日復(fù)一日不斷地親身體驗、感覺、學(xué)習(xí)和模仿，就可以掌握其中身體技術(shù)的奧秘。例如，敬菩薩過程中所展現(xiàn)的一系列身體技術(shù)，如點燃香燭、跪拜臉子、焚燒香紙馬、燃放鞭炮或煙火正是展現(xiàn)了傳承人通過終身參與、觀察、長時間的習(xí)得過程?。在技藝的學(xué)習(xí)過程中，身體的感覺尤為重要，這也是很多傳承人師傅判斷其徒弟是否具有“悟性”的核心標(biāo)準(zhǔn)，這里所言的“悟性”事實上說的就是徒弟能否真正找到“自我感覺”，徒弟的感覺找到了，技藝自然而然也就掌握了。例如，中國戲曲中“變臉”的表演技藝，表演者在短時間內(nèi)通過臉部化妝的變換來表達其扮演角色人物的心情變化，這種身體技術(shù)靠的就是傳承者手與臉的感覺。再如，轉(zhuǎn)經(jīng)者在瓦斯碉白塔轉(zhuǎn)經(jīng)儀式過程中，需要掌握豐富的身體技術(shù)，如節(jié)奏和速率的變換，同時，轉(zhuǎn)經(jīng)者對繞轉(zhuǎn)圈數(shù)也始終在心里進行著仔細(xì)地計算。對他們而言，念誦經(jīng)文則是從小便習(xí)得的一項重要的身體技術(shù)。除去文字及意義層面的障礙，某些經(jīng)文或咒語本身的復(fù)雜性和特殊性也在客觀上決定了念誦更多地將作為一種身體技藝而非意義的領(lǐng)會?。同樣，京族獨弦琴藝術(shù)演奏者在演奏過程中，將琴橫置于架子或腿上，右手執(zhí)挑棒，掌側(cè)輕觸琴弦各泛音點。左手握搖桿，通過推、拉改變弦的張力，提高或降低發(fā)音的高度。右手技巧有彈、挑和觸弦；左手技巧有揉弦、拉、推、搖、顫音和滑音等。獨弦琴傳承人透過日復(fù)一日的身體訓(xùn)練，讓技藝被身體熟記，形成肌肉記憶，使得京族獨弦琴藝術(shù)技藝延續(xù)至今。

身體技藝、行為是情感和思想外化的理想途徑之一，這也是形成非遺的基本模式。非遺借助身體這一最復(fù)雜的有機體，使人的心靈與生活發(fā)生交感，將人類最復(fù)雜的情感和思想欲望以技藝、行為的頻率、幅度、節(jié)奏、力度呈現(xiàn)出來，把無法為外界感知的人之意識與自然、社會文化有機地連貫起來。伴隨個體人生經(jīng)歷的豐富，每個人的身體技藝、行為是不斷變化再生的，體現(xiàn)出某種美感、氣質(zhì)、性格及社會文化內(nèi)涵。身體技術(shù)的獲得從來都不是一種自然行為，而是靠長時間的訓(xùn)練和教育習(xí)得的，這恰恰體現(xiàn)了“身體是由許多不同的制度塑造的”這一基本事實。但在非遺傳承過程中，傳承者由于過度關(guān)注其身體規(guī)訓(xùn)，而身體的主體性被忽視和遮蔽了。同樣，多數(shù)非遺學(xué)術(shù)研究也僅僅關(guān)注身體如何在既定的社會文化情景中再現(xiàn)，而甚少直接從基礎(chǔ)性的感官來談?wù)撋眢w。技術(shù)固然可以是身體的延伸，但身體本身才是人類最重要、最原始的工具?。

三、身體實踐與儀式展演：非遺傳承記憶與認(rèn)同的重要載體

儀式作為人類歷史上最古老、最普遍的一種社會文化現(xiàn)象，是一個族群記憶傳承和延續(xù)的重要載體。加拿大儀式學(xué)家羅納德·格蘭姆斯（Ronald L. Grimes）認(rèn)為，儀式來源于生物和自然的現(xiàn)象，儀式則肇始于儀式化。格蘭姆斯所謂的儀式化動作，其本質(zhì)上指的就是身體儀式展演?。正如我國古人所說：“言不足故長言之，長言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故不知手之舞之。”?儀式具有操演性的特征，而操演同時又是身體的。在非遺傳承過程中，儀式展演成為傳承族群集體記憶與認(rèn)同的重要載體。而儀式的展演離不開身體實踐，傳承者不是在表征世界，而是通過身體這一通道參與到世界之中。非表征理論（non-representational theory）將人的主體性置于具身情感、身體實踐和行為展演中，肯定了身體運動、感覺和情緒作為個體實踐的核心所在，并將身體與認(rèn)識自我和地方塑造緊密地聯(lián)系起來?。傳承者通過儀式化展演，強調(diào)身體在場行動，不斷獲取和強化個人的情感意義?，從而使得個體的地方感覺和集體認(rèn)同獲得升華。正是因為傳承者處于一個情境化的和具身的實踐與互動空間之中，傳承的意義和價值才得以產(chǎn)生?。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的具身范式并非斷然反對表征，關(guān)注肉體和感官并不意味著完全拒絕符號與意義、社會結(jié)構(gòu)與文化因素等的重要性，這些也不可避免地影響具身體驗。

儀式是整合物質(zhì)、符號、身體以表達某一特定意義的行動過程。保羅·康納頓（Paul Connerton）認(rèn)為儀式不僅是表達性的，而且是程式化的；不僅是形式化的，而且是實質(zhì)性的；其效用不限于儀式場合，也滲透在非儀式性行為和心理中?。重復(fù)性的儀式展演是保持和延續(xù)非遺文化的重要途徑，是營造持久有效社會凝聚力，將集體記憶強化形塑為精神共識的有力方式。例如，在甘肅省臨洮縣“師公跳神”儀式展演過程中，師公被賦予特殊的社會身份，具有特異功能的師公身體成為了實現(xiàn)儀式功能不可缺少的媒介?。白依人對嗩吶和火草衣的特殊情結(jié)更是滲透在生活慶典儀式展演的全過程?。在非遺的身體實踐與儀式展演過程中，身體成為社會文化關(guān)系的隱喻空間和表達媒介。人們的集體記憶會不斷被喚醒，從而持續(xù)地實現(xiàn)對非遺文化的高度認(rèn)同。身體實踐與儀式展演確保了非遺文化記憶能鮮活地流傳給后代。例如，在個人性、群體性敬菩薩儀式中都有“跪拜”的身體姿勢，這種姿勢是用現(xiàn)在的有形肉身加以展示，跪拜者對他們身體的姿勢和他們順從的意向加以認(rèn)同。以具象的跪拜姿勢將抽象的社會地位、等級高低等“塑造”于主體自身，通過身體既向外在世界表現(xiàn)，同時完成內(nèi)在自我的“塑造”，體現(xiàn)了世界與主體之間的交互構(gòu)造。再如京族哈節(jié)期間，傳承人哈妹通過獻唱獻舞的身體磨礪方式，使得其身體在儀式展演空間中具有辟邪功能，其身體實踐不僅承載著儀式本身，還傳承著京族的傳統(tǒng)文化。將族群文化記憶和身體經(jīng)驗結(jié)合起來，重塑京族的族群想象與文化認(rèn)同。

四、身體、器物與空間環(huán)境：非遺傳承與文化象征的重要符號

物質(zhì)系統(tǒng)與文化系統(tǒng)本來即是互為補充，密不可分的，對物質(zhì)世界的描述亦需要關(guān)注其與人類主體、人類日常生活與社會的關(guān)系、社會文化意義?。社會文化人類學(xué)者也常注重用現(xiàn)代物質(zhì)文化研究來解釋文化現(xiàn)象?。文化地理學(xué)家不僅關(guān)注文本“表征”的知識生產(chǎn)或其純粹抽象意義的探討，亦從日常生活實踐本身去尋找文化的意義，因而出現(xiàn)了“再物質(zhì)化”“日常生活”等的研究思潮?。隨著相關(guān)研究的推進，學(xué)界對于身體、非遺與文化傳承之間的關(guān)系更為關(guān)注?。而非遺傳承需要構(gòu)建文化象征體系，人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）在《自然的象征》一書中提出的“兩個身體”學(xué)說頗為世人關(guān)注?。“兩個身體”學(xué)說認(rèn)為人有兩個身體，即自然的身體（physical body）和社會的身體（social body），其中將身體視為社會文化的象征體系，致力于揭示人類身體與社會結(jié)構(gòu)和分類體系的象征隱喻關(guān)系，從而思考人、自然和社會文化之間的互動邏輯，以及相互賦予意義的過程?。除了身體，器物與空間環(huán)境也構(gòu)成人類文化體驗和社會生活的重要部分。身體、器物與空間環(huán)境共同構(gòu)成非遺文化象征的重要符號。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，即以人為載體的、非物的、人與物共生的遺產(chǎn)。“非物質(zhì)”并不意味著沒有物質(zhì)，而是不以物理材料為主，以人為其物質(zhì)的特殊的文化遺產(chǎn)。身體是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的第一物質(zhì)性，這些身體遺產(chǎn)包括服飾、體飾、面具、偶像、扮相、裝扮、仿人的木偶等文化藝術(shù)樣式?。此外任何與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)的器物也同樣具有象征意蘊，如鐘鈴、建筑園林、枕頂繡等。這些器物要么服務(wù)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，要么因為成為無人之物而進入物質(zhì)文化遺產(chǎn)范疇?。然而，身體以及相關(guān)的器物與自然人文空間環(huán)境形成一個整體，對非遺傳承及文化象征起到非常重要的影響作用。身體、器物與空間環(huán)境等物質(zhì)載體如同其他記憶方式一樣承載了一個社會群體對于自己群體及其歷史的認(rèn)知。例如，在白依人社會中，火草衣和嗩吶的功能不僅作為實用器物，而且也承載著歷史記憶，象征著特定的意義系統(tǒng)。再如，在“物”的文化意涵上，京族獨弦琴藝術(shù)中的服飾不僅是演奏者個體表達自我的媒介，也是演奏者身體的指示性象征符號。而作為核心的獨弦琴體現(xiàn)了族群外顯的物質(zhì)文化表征，具有凝聚族群意識、強化族群認(rèn)同的文化功能。演奏環(huán)境的創(chuàng)設(shè)，如代表京族形象的大型石雕也成為表征京族文化的重要符號。

由此看來，非遺的性質(zhì)看似是人的身體行為與技能體現(xiàn)（非物質(zhì)的），但其物質(zhì)的基本根性卻常被我們忽略。正如艾約博（Jacob Eyferth）所言，“我們通常并不將外在物作為超然對象來沉思，而是對于周圍環(huán)境提供給我們的行動機會做出即時性的反應(yīng)，只有當(dāng)活動流中斷之時，我們才會意識到環(huán)境的‘客觀的’性質(zhì)”。這是艾約博在討論夾江竹紙制作技藝時借用了馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）那個廣為人知的“錘子理論”來說明外在器物的客觀性制約?。例如，國家級非遺項目尉村跑鼓車，當(dāng)鼓車損壞或有所變化時，傳承人才會意識到器物的客觀性，如鼓的音質(zhì)、車輪的裝配、撒鼓重心等，每當(dāng)鼓車賽會在器物上有所微妙變化時都會給傳承人在鼓車鏖戰(zhàn)時的技術(shù)表達帶來困擾。正如器物托舉著展演，同時展演也托舉著器物，身體技術(shù)顯然受制于相應(yīng)的器物場域，拉鼓車縱然需要身體的技藝與體能，但只有擁有撒掛精當(dāng)?shù)墓能嚺c平穩(wěn)的鼓車道，傳承者方可將鼓車習(xí)俗的身體技術(shù)予以呈現(xiàn)?。

在非遺的體驗與傳承過程中，空間物理環(huán)境所構(gòu)建的符號場域是需要傳承人持續(xù)地身體參與并深入地感受與領(lǐng)悟的。其中，器物與空間環(huán)境的顏色、氣味、形狀等與其所陳列、布置的空間和氛圍，是情感和社會記憶的纏繞和寄托所在，為傳承者傳達出某種特定的情緒，需要傳承者去感知。例如，藏傳佛教轉(zhuǎn)經(jīng)中，轉(zhuǎn)經(jīng)者通過念誦和繞轉(zhuǎn)，身體高度參與了轉(zhuǎn)經(jīng)儀式的兩個核心面向。不過，轉(zhuǎn)經(jīng)中作為行動承擔(dān)者的身體并非是一個封閉實體。相反，念誦和繞轉(zhuǎn)中的身體，還始終保持著與周遭物理環(huán)境和象征環(huán)境的互動與聯(lián)結(jié)。這主要體現(xiàn)為在轉(zhuǎn)經(jīng)過程中，傳承人不僅是環(huán)境的被動感知主體，更是積極的生產(chǎn)主體。相較于對物理環(huán)境積極感知和建構(gòu)，繞轉(zhuǎn)中身體主體對周遭象征環(huán)境（由回廊中的主尊和諸佛、菩薩像所組成的符號場域）的能動性觀察則更為重要?。這正是物質(zhì)地理與情感地理理論所倡導(dǎo)的“感受物質(zhì)”與“感知的氛圍”（affective atmosphere），器物與空間環(huán)境共同塑造了人們的情感，從而進一步探討物質(zhì)、情感、空間和社會的關(guān)系?。

結(jié)語

近年來，隨著教育部正式將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”列入普通高校本科專業(yè)目錄，“如何推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)學(xué)科建設(shè)”成為國內(nèi)遺產(chǎn)學(xué)界關(guān)注的焦點，而基礎(chǔ)理論研究對推動學(xué)科建設(shè)的重要性不言而喻?。相較于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐，學(xué)界關(guān)于非遺學(xué)的基礎(chǔ)理論研究仍有不足。基于這一點，借鑒不同學(xué)科的理論視野，從批判性遺產(chǎn)研究范式與身體理論出發(fā)，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理論與實踐進行深刻思考，有助于我們更好地將實踐概念“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”放置于學(xué)科概念“文化遺產(chǎn)”的層面上進行思考。人是非遺創(chuàng)造的主體和根本，批判性遺產(chǎn)研究以“人”為本，而非以“物”為中心，重視不同群體對遺產(chǎn)的認(rèn)知、情感追求及表達。“人”的當(dāng)世需求因此并不是不值得一顧的因素，相反，每個“人”都是“利益相關(guān)者”?。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐與研究中，“人”是必須考慮的重要因素。當(dāng)前的非遺研究需要加強對“人”這一主體以及身體的關(guān)注。身體視角的引入，也進一步打通了非遺與人、地方、國家與世界的持續(xù)對話。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究中，身體不再是符碼化的文本，而是能動的創(chuàng)造與實踐主體。縱觀學(xué)界關(guān)于身體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究，主要顯示出兩種研究取向：一是沿著福柯話語分析的路徑，同時結(jié)合人類學(xué)家道格拉斯對身體象征和社會結(jié)構(gòu)與關(guān)系的考察，著重探究非遺文化如何形塑身體，如何刻寫于身體之上，身體又如何成為非遺權(quán)力、話語爭奪和角逐的場域。另一個是根植于現(xiàn)象學(xué)的研究傳統(tǒng)，強調(diào)身體活生生的肉體性。沿著“身體技術(shù)”“慣習(xí)”“非表征理論”和“具身性理論”等理論脈絡(luò)，重點關(guān)注非遺傳承過程中的身體經(jīng)驗、感覺與能動性，探究身體實踐、展演與非遺文化的互動關(guān)系，基于批判性遺產(chǎn)研究范式下思考身體與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系，豐富非遺基礎(chǔ)理論研究的視野，將進一步推動非遺研究的范式轉(zhuǎn)型。

本文為廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十三五”規(guī)劃青年項目“基于‘具身展演’視角下的嶺南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承機制研究”（項目編號：GD20YYS11）的階段性研究成果。

▼ 作者簡介：蔡少燕，華南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要研究方向為近現(xiàn)代中國社會、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。