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【摘要】在2020年度，從學(xué)術(shù)論文到學(xué)位論文，從線下座談到線上云談，乃至線上線下相互融合的保護實踐，都呈現(xiàn)了我國民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目的多樣性以及年度保護成就。特別是在學(xué)術(shù)成果上，一方面從全觀視角思考非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目的保護方式、與鄉(xiāng)村振興的關(guān)系及其文化空間的重構(gòu)模式；另一方面從個案層面針對具體非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目展開學(xué)理研究。不過，數(shù)量可觀的學(xué)術(shù)成果以及豐富多彩的展演活動依然凸顯了某些不足。對此，建議在研究上不僅要注重生活呈現(xiàn)，也應(yīng)盡量避免忽視“小眾”文化；在展演中既要充分發(fā)揮地方組織能力，又應(yīng)提高人們的“整體性保護”意識。

【關(guān)鍵詞】2020年度；民俗類非遺；保護發(fā)展；成就與反思

自2006年我國公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄以來，“民俗”就是其中最為重要的一類。在某種程度上，“民俗”是可以包容其他類別的。因而，針對這類非遺的學(xué)術(shù)研究也就顯得較為復(fù)雜。毫無疑問，2020年是極不尋常的一年，受新冠疫情的影響，從國家到地方，諸多原定民俗類非遺展演和學(xué)術(shù)交流計劃被迫擱置，直到下半年才得以逐步恢復(fù)，但這并未阻礙相關(guān)項目的學(xué)術(shù)討論。可以說，從學(xué)術(shù)論文到學(xué)位論文，從線下座談到線上云談，乃至線上線下相互融合的保護實踐，都呈現(xiàn)了我國民俗類非遺的多樣性以及年度保護成就。不過，我們也應(yīng)注意到，數(shù)量可觀的學(xué)術(shù)成果以及豐富多彩的展演活動依然凸顯了某些不足。對此，本文將從以下四個層面對2020年民俗類非遺在保護發(fā)展中所取得的成就加以梳理，對其所反映的問題加以反思，并對進一步的改進作出思考。

一、全觀研究：民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論總述

面對紛繁復(fù)雜的民俗類非遺代表性項目，如何從整體上給予保護理論的學(xué)術(shù)觀照，則是2020年度相關(guān)學(xué)術(shù)探討的重點之一。不過，需要明確的是，這里的整體并非全以“民俗類非遺”本身進行的學(xué)理說明，相反，不少學(xué)者用以點帶面的方式闡述了自己對如何保護“民俗類非遺”的看法。換言之，此種研究是從（區(qū)域）個案的角度出發(fā)，放眼“民俗類非遺”這一整體而做出的研究。針對“民俗類非遺”保護策略或就項目本身做出的整體研究在2020年表現(xiàn)得并不那么系統(tǒng)，但總體而言，較為典型的學(xué)術(shù)成果則可從以下三個主要方面加以勘察。

首先，基于保護方式的研究。在《贛南客家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺存現(xiàn)狀評估與保護研究》中，溫建寧對“客家文化（贛南）生態(tài)保護實驗區(qū)”的非遺代表性項目做了存續(xù)狀況及保護實踐反思，認(rèn)為人才培養(yǎng)、資金注入及健全法制的統(tǒng)一性是有效保障非遺存續(xù)力的重要手段①。基層非遺保護工作者劉旭在《民俗類非遺的保護與傳承研究》中指出，對民俗類非遺的保護和傳承要以其科學(xué)辨析和認(rèn)定為基礎(chǔ)，遵循民俗文化的發(fā)展規(guī)律，將歷史淵源和當(dāng)代現(xiàn)實有機結(jié)合，而“深入挖掘民俗類非遺在藝術(shù)、經(jīng)濟、精神文明等方面的價值，加強宣傳推廣，尋求更適合當(dāng)前社會環(huán)境的民俗類非遺保護產(chǎn)業(yè)”也必不可少②。以“秀山花燈”為例，李佳霓在《國家級民俗類“非遺”的現(xiàn)狀考察與反思》中認(rèn)為，對綜合性民俗藝術(shù)的保護不僅要健全管理機制，更應(yīng)樹立整體性保護觀念以突顯該項目維系日常生活的功能③。而曹僖《文化生態(tài)視閾中非遺傳承保護的實踐邏輯、困境與路徑研究》則以安仁“趕分社”為例，從文化生態(tài)學(xué)和布迪厄“場域”理論和“關(guān)系主義”視角分析了“區(qū)域整體性保護”的文化層次，而不同行動下的協(xié)同參與則是前者得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)力量④。

其次，基于鄉(xiāng)村振興的研究。對此，大部分學(xué)者都采取了整體視角。楊利慧在調(diào)查北京高碑店時，發(fā)現(xiàn)社區(qū)驅(qū)動的非遺開發(fā)與鄉(xiāng)村振興是更根本性的模式，注重“由社區(qū)驅(qū)動的內(nèi)在發(fā)展動機；以社區(qū)自身文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)；開發(fā)過程中的社區(qū)參與；社區(qū)受益”等原則，故其認(rèn)為“只有充分尊重并發(fā)揮鄉(xiāng)村具有的主體性，才有可能真正實現(xiàn)鄉(xiāng)村的振興及其可持續(xù)發(fā)展”⑤。基于聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，相關(guān)國際組織及個人曾十分謹(jǐn)慎于非遺“商業(yè)化”，但現(xiàn)實生活卻使其承認(rèn)經(jīng)濟利用對非遺“可持續(xù)性、振興以及相關(guān)社區(qū)的經(jīng)濟、社會發(fā)展”是有益的，而這恰是唐璐璐所譯愛川紀(jì)子《政策視角下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與地方發(fā)展》要表達的核心思想⑥。在《“走向消費”——從民俗文化到消費資本的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》中，宋小飛則表示“文化消費不僅滿足非遺作為文化產(chǎn)品的使用價值和交換價值，還承載著消費民俗文化的經(jīng)濟運作”，而“當(dāng)非遺與消費聯(lián)系在一起，它便成為一種文化資本”，“突出的是經(jīng)濟世界的結(jié)構(gòu)化原則與符號化實踐”⑦。非遺的經(jīng)濟價值也需法律維系，黎群《鄉(xiāng)村振興背景下侗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的法律保護路徑探析》認(rèn)為，“加快非遺權(quán)利主體立法，重點完善非遺‘活態(tài)’保護與傳承機制，加強非遺‘生態(tài)’文化保護建設(shè)以及將非遺保護與民俗風(fēng)情旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展相結(jié)合”，方能“推動鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略目標(biāo)的實現(xiàn)”⑧。

最后，基于文化空間的研究。任何非遺代表性項目都是在特定“時空”下為其所在的“社區(qū)、群體，有時是個人”創(chuàng)造并傳承。在《中國海洋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)空間分布特征及其影響因素》中，郝志剛指出，這類非遺項目“從等級和類型結(jié)構(gòu)看，等級分布呈金字塔結(jié)構(gòu)，類型以民俗和傳統(tǒng)技藝類為主”，而“海岸線、沿海地形地貌、氣候、島嶼、海洋歷史”則是“影響海洋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)空間分布的主要因素”⑨。陳煒等的《青海省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)空間分異及旅游開發(fā)模式研究》則發(fā)現(xiàn)青海的非遺代表性項目主要集中在東部旅游區(qū)，且以傳統(tǒng)技藝類、民俗類及民間文學(xué)類為主⑩。艾菊紅《人口較少民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與可持續(xù)發(fā)展模式的區(qū)域性文化空間思考》認(rèn)為人口較少民族的非遺保護應(yīng)跳脫以民族為單位的保護思路，將“生產(chǎn)性保護、表演性保護和博物館保護”等模式在區(qū)域性文化空間的建構(gòu)中相互促進，從而使非遺項目處在完整的活態(tài)“文化場”中?。此之外，劉霞和梁曉雨分別于其碩士學(xué)位論文中對重慶市級非遺代表性項目“木洞龍舟競渡”?和國家級非遺代表性項目“社火”?所在村落文化空間的變遷做了討論。

其實，涉及民俗類非遺研究的成果在2020年并不限于以上三個方面，而如張舉文“非遺記錄倫理”?、賀少雅與朱霞“非遺進校園”?及韓穎“非遺節(jié)慶再造”?等亦可納入其中。總之，基于整體視角展開的民俗類非遺研究并未全然拋開具體案例，但以特定非遺代表性項目為論據(jù)或闡述對象的論證模式，卻凸顯了學(xué)者們希望從宏觀層面提出非遺保護可行性方略的思路。然而，非遺保護作為一項政府工作是一個系統(tǒng)的實踐過程，而民俗類非遺代表性項目也不僅是“民俗”本身，故在探討民俗類非遺代表性項目的保護方法時也應(yīng)關(guān)涉其他類別，這才是整體觀照的義理所在。

二、個案探析：民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類研究

個案探析是2020年度民俗類非遺代表性項目研究的核心方向。然而，其成果領(lǐng)域雖然多樣，但總量依然有限且質(zhì)量有待提升。如果僅從國家級非遺代表性項目層面來看，截至2020年12月（前四批），民俗類非遺代表性項目（含擴展）已達426項，而省、市、縣三級數(shù)量更是難以計數(shù)。不過，涉及領(lǐng)域極為多樣的民俗類非遺代表性項目，縱然已得到某種程度的名錄歸并，但其具體表現(xiàn)形式或社會功能（價值意涵）仍有一定的交叉（或聯(lián)系）。正因如此，針對2020年度的民俗類非遺代表性項目的個案研究，我們或可從以下四個方面加以合并梳理。

（一）節(jié)日、節(jié)氣與歌會

2008年，節(jié)日開始進入國家級非遺代表性項目名錄；2009年，端午節(jié)成為我國首個列入人類非遺代表作名錄的節(jié)日。此后，節(jié)日形態(tài)及其之于現(xiàn)代社會的認(rèn)同和創(chuàng)新等為學(xué)界廣泛討論，2020年亦如是。馬光亭《現(xiàn)代時間制度：理解非遺項目生產(chǎn)的一個角度》指出，現(xiàn)代節(jié)日生產(chǎn)反映了現(xiàn)代時間制度，而地方通過節(jié)日來呈現(xiàn)過去的時空文化，可形成地方發(fā)展資源優(yōu)勢?。在《鄉(xiāng)村文化振興視域下清明節(jié)的傳承發(fā)展》中，鄧小羊等指出在新節(jié)俗不斷產(chǎn)生的時代背景下，節(jié)日的生產(chǎn)性結(jié)構(gòu)可更好服務(wù)鄉(xiāng)村經(jīng)濟增長?。張麗影《西藏林芝藏族節(jié)日類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究綜述》提出，學(xué)界需加強對于原生態(tài)小眾節(jié)日的重視和研究，因為此類節(jié)日也是集體生活的一種反映?。王淑琴和林繼富在《記憶的建構(gòu)：從“神箭”到“五彩神箭”》中，以青海尖扎縣“神箭”文化為例，探索了民間傳統(tǒng)文化和非遺被地方納入文化建設(shè)體系中的具體過程?。

2006年開始，“二十四節(jié)氣”及地方相關(guān)活動相繼被列入國家級非遺代表性項目名錄；2016年，“二十四節(jié)氣——中國人通過觀察太陽周年運動而形成的時間知識體系及其實踐”被列入聯(lián)合國教科文組織人類非遺代表作名錄。“二十四節(jié)氣”源于中國農(nóng)耕文化，至今與農(nóng)業(yè)大國勞作安排、休養(yǎng)生息密不可分。邢莉在《二十四節(jié)氣的農(nóng)耕傳統(tǒng)與閬中落下閎的貢獻》中進一步確認(rèn)中國年文化與農(nóng)業(yè)大國祈福的特殊關(guān)聯(lián)，指出中國傳統(tǒng)社會對于年的認(rèn)識體現(xiàn)出古代科學(xué)的發(fā)展和進步?。霍福《二十四節(jié)氣與人生禮俗》對節(jié)氣與中國人生禮俗、地方性知識及禮制傳統(tǒng)之間的關(guān)系作了梳理和分析，從歷史演變的角度指出人生禮俗在不同階層間流動和變異的本質(zhì)?。就2020年的整體成果來看，節(jié)氣研究關(guān)注點較為分散，對于節(jié)氣于現(xiàn)代社會生活中的發(fā)展與演變的論證也較少。

“石寶山歌會”“瑞云四月八”及“四十八寨歌節(jié)”等自2011年開始相繼被列入國家級非遺代表性項目名錄，此后“保護”研究逐漸增多，而2020年的相關(guān)研究則多從空間生產(chǎn)及社會價值入手。楊暉和黃龍光《文化空間視野下西南少數(shù)民族歌場研究》從歌場的文化空間屬性出發(fā)，認(rèn)為跟隨歌會文化情境流動展開的多點民族志，可以進入并揭示歌會背后少數(shù)民族的生活世界與性靈世界?。姜莉芳和吳波在《侗族民間節(jié)會文化意蘊及傳承與弘揚》中指出，民間節(jié)會經(jīng)過調(diào)適和重構(gòu)，其文化意蘊與社會主義核心價值觀具有一致性和契合性，能融入到中華民族偉大復(fù)興進程中去?。總體來看，歌會作為文化空間化與空間文化化的綜合體，不可避免地會受到工業(yè)化、商業(yè)化及城鎮(zhèn)化等擠壓，但經(jīng)歷這一全新再生產(chǎn)過程則是其不可規(guī)避的發(fā)展之路。

對于儀式節(jié)慶類非遺保護，中國已經(jīng)積累了豐富的保護經(jīng)驗，在國家力量的主導(dǎo)推動、多元主體的社會參與、學(xué)術(shù)研究的智力支持下，非遺類節(jié)慶得到積極開展，同時也存在節(jié)日生態(tài)弱化、代際傳承不暢與傳承主體動力不足的問題。當(dāng)前需要建立政府主導(dǎo)下的非遺傳承共同體，結(jié)合公共文化服務(wù)體系建設(shè)更新與再造節(jié)日文化體系，推動建立學(xué)校與社區(qū)結(jié)合的現(xiàn)代傳承方式，探索以服務(wù)和改善民生為目標(biāo)的新保護模式?。

（二）典禮、信俗與廟會

自2006年5月第一批國家級非遺代表性項目名錄公布以來，已列入46項典禮類項目（其中7項為與民間信俗相關(guān)的擴展項目）。2020年度以典禮類項目的傳承和發(fā)展為主要研究方向的研究成果頗多，如黃夢丹《文化空間視閾下洞頭媽祖祭典的傳承和保護》就針對政府推動重構(gòu)后的洞頭媽祖祭典所產(chǎn)生的一系列問題，從物質(zhì)空間、精神空間及行為空間三個維度提供了保護的建議?。在《紹興大禹陵神話產(chǎn)業(yè)開發(fā)現(xiàn)狀及反思》中，黃景春和龔雅淳對大禹陵祭典及其旅游模式展開了剖析和反思，從而為民俗類非遺代表性項目的“文旅融合”研究提供了參考?。除圍繞具體典禮項目展開的個案研究，崔明德《對當(dāng)今祭拜活動及祭拜文化的一些認(rèn)識》則從全國范圍內(nèi)的祭典活動及其祭拜文化出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)倡導(dǎo)祭拜文化“政府主導(dǎo)、專家參與、民眾支持”的持續(xù)發(fā)展理想模式?。

對民間信俗的學(xué)術(shù)探討一直備受關(guān)注，而自其于2008年首度進入國家級非遺代表性項目名錄后，以之為對象的研究也進入了“新時期”。2020年，以信俗為主題的研究成果依舊豐碩。如陳進國《信俗主義：民間信仰與遺產(chǎn)性記憶的塑造》認(rèn)為，中國民間信仰在社會變遷中走向弱化“宗教性”的信俗主義實踐雖有其歷史慣性和內(nèi)在驅(qū)力，但相應(yīng)的“遺產(chǎn)性記憶”建構(gòu)也將迫使其陷入“內(nèi)卷化（過密化）”的尷尬處境?。劉霄《關(guān)公信俗與民間演劇述評——以山西為例》對山西境內(nèi)保留的大量祭祀演劇資料進行了研究，認(rèn)為民間戲劇對關(guān)公信俗的形成與推廣起到了積極作用?。在《臨水夫人陳靖姑和五猖崇拜新考》一文中，巫能昌通過考證臨水夫人陳靖姑及各地法師中普遍流行的五猖崇拜，揭示了民間信仰和宋元新道法等因素對民間道教法師儀式傳統(tǒng)的影響?。

自2006年“北京廠甸廟會”被列入第一批國家級非遺代表性項目名錄以來，學(xué)界對廟會的研究熱度一直在持續(xù)。2020年的廟會研究有從對廟會本身的討論轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代特定時期廟會之形式和空間探索的傾向。如牛光夏《“非遺后時代”傳統(tǒng)民俗的生存語境與整合傳播——基于泰山東岳廟會的考察》以泰山東岳廟會為考察對象，認(rèn)為在非遺由“重申報”轉(zhuǎn)為“重保護”的“非遺后時代”，傳統(tǒng)民俗要順應(yīng)媒介化社會的現(xiàn)實語境，實現(xiàn)“全媒體轉(zhuǎn)向”和“視覺轉(zhuǎn)向”，以提升社區(qū)參與度?。岳超《佛山祖廟：從神廟到博物館的空間轉(zhuǎn)換》從空間生產(chǎn)理論出發(fā)，關(guān)注了權(quán)力因素對祖廟空間轉(zhuǎn)換的影響作用，以及其在空間實踐中的現(xiàn)代性呈現(xiàn)?。而白宇《文化空間視角下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與研究——以北山廟會為例》則以北山廟會為對象，肯定了廟會空間對民俗之文化價值、經(jīng)濟價值及社會價值的承載作用?。

（三）生產(chǎn)、歷法與服飾

“生產(chǎn)類民俗”最早于2008年列入第二批國家級非遺代表性項目名錄，地域性明顯，后分別于2011年和2014年新增“柯爾克孜族馴鷹習(xí)俗”和“稻作習(xí)俗”。2020年此類研究見諸期刊報端者屈指可數(shù)，且主要集中在“長白山采參習(xí)俗”“蠶桑習(xí)俗”及“稻作習(xí)俗”三項，而闡述最多的則是稻作生產(chǎn)中的神話、鳥崇拜、種植歷史與習(xí)俗等，如屈永仙《“那”文化圈下的壯傣稻作神話與民間信仰對比研究》?、許瑩瑩《布洛陀傳統(tǒng)文化中稻作文明的生態(tài)審美探析》?及章依凌、季曉芬與劉洋洋《稻作文化飛鳥紋樣的語意表達與構(gòu)形衍生設(shè)計》?等。總體來看，以上論文大多是對生產(chǎn)生活現(xiàn)象的描述，缺少對生產(chǎn)技能方面的科學(xué)總結(jié)。藏族天文歷算于2008年列入第二批國家級非遺代表性項目名錄，且是目前唯一一個關(guān)于“歷法”的非遺代表性項目。雖然2020年并無直接涉及“藏族天文歷算”的學(xué)術(shù)成果，但有關(guān)歷法的研究依然眾多，而較具代表性的則有馬明芳《天文古今反本開新——張汝舟古代天文歷法體系的特色》?和方冬《云南少數(shù)民族天文歷法史研究綜述》?，而這種彰顯歷時性研究，恰為非遺主管部門考慮后續(xù)增列相關(guān)非遺代表性項目提供了學(xué)術(shù)參考。

“服飾民俗”在2006年即被列入第一批國家級非遺代表性項目名錄，并得到不斷擴展，截至2020年12月，服飾類項目數(shù)已達48項。如以“服飾（篇名）+非遺（全文）”在CNKI中檢索，2020年涉及“服飾類非遺代表性項目”的成果有200余篇，且以少數(shù)民族服飾為主。典型研究如張迪《服飾類非遺的生產(chǎn)性保護——以上海民族品牌服飾為例》從“認(rèn)同經(jīng)濟”視角探討了生產(chǎn)者和消費者在服飾品牌發(fā)展中的關(guān)系?。在《歷史·記憶·情感·符號——西江苗族服飾文化的文化人類學(xué)闡釋》中，楊昌國和李寧陽討論了苗族服飾對族群起源、遷徙歷史、信俗文化、人生禮儀、社會秩序、生產(chǎn)勞動以及性別問題等的影響?。從經(jīng)濟學(xué)視角出發(fā)，許江紅于《“非遺”視野下的貴州苗族服飾手工藝傳承與發(fā)展研究》中提出了以政府、企業(yè)和非營利組織等多元行動方協(xié)作構(gòu)建服飾“文化共享平臺”的構(gòu)想?。在《民族服飾的文化數(shù)據(jù)庫保護與傳承及其產(chǎn)業(yè)扶貧路徑研究——基于怒江傈僳族自治州民族服飾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)扶貧就業(yè)工坊的考察》中，朱韜、謝洪忠和肖杰丁則從“非遺+旅游”融合的角度，探討了民族服飾的產(chǎn)業(yè)化扶貧路徑?。總體來看，這些成果大多立足文化解釋和元素應(yīng)用（生產(chǎn)性保護），僅有個別論文涉足校園教學(xué)等領(lǐng)域，如池家晗《地方高校傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值與路徑研究——以黔西南布依族服飾為例》?等。

（四）珠算、楹聯(lián)與其他

2008年列入第二批國家級非遺代表性項目名錄的“珠算（程大位珠算法）”和“珠算（珠算文化）”以“中國珠算”之名于2013年列入“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”。此后，圍繞“珠算”如何“保護”“傳承”及“推廣”的學(xué)術(shù)研究漸趨深化，2020年此類成果依然多樣。不過，總體來說，這些以刊物《珠算和珠心算》（2020年第1—6期）為核心陣地的探討主要集中在以下三個層面，即珠算的算法釋義與探究、校園教學(xué)推廣模式及其傳承與管理方法。而文志芳和牛騰的《珠算非遺項目代表性傳承人制度的思考與建議》則從“珠算”傳承人的遴選及認(rèn)定層面提出，應(yīng)“積極構(gòu)建同珠算項目特點和傳承發(fā)展實際相適應(yīng)的代表性傳承人制度”?。

“楹聯(lián)習(xí)俗”于2006年列入第一批國家級非遺代表性項目名錄后，其創(chuàng)作不僅得到更廣泛人群的參與，其學(xué)術(shù)研究也為不同領(lǐng)域?qū)W者所關(guān)注。2020年，除有大量作品發(fā)表外，有關(guān)楹聯(lián)習(xí)俗的學(xué)術(shù)研究亦有百余篇論文產(chǎn)出。然而，這些成果中的絕大部分都是對某一或某類楹聯(lián)作品的文獻整理、文本分析及文物價值的討論等，僅有少數(shù)涉及“楹聯(lián)習(xí)俗”本身的傳承和保護，且多以基層學(xué)校和村落為對象，如李立云《小學(xué)語文楹聯(lián)校本課程的開發(fā)與實踐——以巨鹿縣育才小學(xué)為例》?、裴璐《文化振興視域下楹聯(lián)文化的傳承與發(fā)展——以聞喜縣寺底村為例》?及時金怡《楹聯(lián)文化進入小學(xué)語文課堂的有效策略研究》?等。不過，以上文獻在對現(xiàn)象的描述不僅簡略，且欠缺理論深度。

除以上幾種民俗類非遺項目多有學(xué)術(shù)關(guān)注外，茶俗、書會、藥市、女書以及抬閣等國家級非遺代表性項目也有少許成果見諸期刊報端。

2020年度，“茶俗”研究以《三道茶：大理白族包容的傳統(tǒng)美德的傳承與發(fā)展》?為代表；“書會”探討以《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略背景下“馬街書會”的傳承與創(chuàng)新》?為典型；“藥市”觀照則如《清代晉商在禹州的經(jīng)營活動——兼論禹州藥市的發(fā)展脈絡(luò)》[51]《基于儀式理論探究端午藥市對靖西旅游發(fā)展的影響》[52]及《靖西端午藥市的民族生態(tài)學(xué)研究》[53]等；“女書習(xí)俗”成果雖有30余篇，但大多出自符號設(shè)計或文創(chuàng)領(lǐng)域，而涉足傳承傳播的為《江永女書的新媒體傳播研究》[54]；“抬閣”研究則以“長樂抬閣故事會”為主，前者可見《春節(jié)中的抬閣民俗研究——以長樂抬閣故事會為例》[55]，后者可參考《臨泉縣肘閣抬閣音樂的同宗性研究》[56]等。

三、重要活動：民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐概覽

2020年受新冠疫情影響，非遺保護實踐活動的規(guī)模及數(shù)量雖在上半年有所減少，隨著我國疫情防控取得巨大階段性勝利，進入下半年，特別是在10月后，以文化和旅游部為首的政府部門、專家學(xué)者以及廣大民眾的積極參與下，專以民俗類非遺代表性項目為對象展開的實踐活動，特別是展演和會議則通過線上與線下相融合的方式有序鋪開。

就本課題組成員參加及相關(guān)報道所涉及的國家級民俗類非遺實踐活動而言，2016年入選聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的“二十四節(jié)氣——中國人通過觀察太陽周年運動而形成的時間知識體系及其實踐”最富活力。2020年10月28—29日，“二十四節(jié)氣保護工作研討會”于淮南壽縣成功舉辦。此次會議基于二十四節(jié)氣的文化內(nèi)涵和相關(guān)知識體系進行深入研討，關(guān)注二十四節(jié)氣列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄后的傳承機制，以及對于保護傳承意義重大的場館建設(shè)問題。作為會議主辦方之一，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心表示，將繼續(xù)與相關(guān)社區(qū)、群體和個人保持密切合作，依托中國藝術(shù)研究院的學(xué)術(shù)資源和科研優(yōu)勢，大力推進學(xué)術(shù)研究和實踐工作的開展[57]。

2020年12月19日，“2020年二十四節(jié)氣保護傳承工作年會暨二十四節(jié)氣保護傳承聯(lián)盟”在中國農(nóng)業(yè)博物館隆重舉行。當(dāng)天成立的“二十四節(jié)氣保護傳承聯(lián)盟”由中國農(nóng)業(yè)博物館聯(lián)合相關(guān)機構(gòu)共同發(fā)起組建，52家聯(lián)盟成員單位審議通過了聯(lián)盟章程并簽署了關(guān)于加強二十四節(jié)氣保護傳承倡議書。會議指出，這一聯(lián)盟的主要任務(wù)包括但不限于以下四點：1. 營造弘揚優(yōu)秀農(nóng)業(yè)文化的良好氛圍，提高二十四節(jié)氣文化的可見度和影響力；2. 組織學(xué)術(shù)研討和學(xué)術(shù)研究，挖掘節(jié)氣文化的深層意涵和重要價值；3. 開展內(nèi)容豐富、形式多樣的實踐活動，推進推動節(jié)氣文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展；4. 強化地方、國家和國際層面的交流與合作，促進中西方文明的交流互鑒。這一聯(lián)盟的成立不僅在形成工作合力，搭建開放、多元及共享合作平臺上發(fā)揮了積極作用，還在整合全國力量推動二十四節(jié)氣文化保護方面大有裨益。其后舉行的“2020二十四節(jié)氣保護傳承工作年會”一方面總結(jié)了“二十四節(jié)氣”保護傳承狀況，另一方面表彰了“二十四節(jié)氣文創(chuàng)作品設(shè)計大賽”的獲獎人員，后圍繞“二十四節(jié)氣保護傳承”這一主題從不同維度進行積極交流和深入探討[58]。

與此同時，中國農(nóng)業(yè)博物館還開通了“順天應(yīng)時——二十四節(jié)氣非遺沉浸式數(shù)字藝術(shù)展”。這一展覽旨在提高節(jié)氣文化的可見度，讓世界各地對節(jié)氣文化感興趣的民眾可以跨時空、全方位、多視角了解二十四節(jié)氣，切身感受節(jié)氣文化魅力。此次展覽共推出四個線上主題展，即“人與自然相處的智慧——二十四節(jié)氣專題展”“二十四節(jié)氣攝影作品展”“二十四節(jié)氣文化藝術(shù)展”以及“二十四節(jié)氣文化作品設(shè)計大賽獲獎作品展”。總之，這一展覽有利于拓寬農(nóng)耕文化遺產(chǎn)保護的策略和路徑，創(chuàng)新農(nóng)耕文化遺產(chǎn)保護的方式和方法，對“二十四節(jié)氣”的保護傳承也會產(chǎn)生積極影響[59]。

除以“二十四節(jié)氣”為核心的保護實踐外，2020年有關(guān)民俗類非遺代表性項目的大事件無疑來自“送王船”。2020年12月17日晚，聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會第15屆常會審議通過中國與馬來西亞聯(lián)合申報的“送王船——有關(guān)人與海洋可持續(xù)聯(lián)系的儀式及相關(guān)實踐”項目（以下簡稱送王船項目）列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。隨后，中國與馬來西亞又共同舉行了一系列慶祝活動和學(xué)術(shù)研討會。2020年12月22日上午，為宣傳送王船項目申遺成功及閩南文化保護的成效，“中馬送王船申遺成功暨閩南海洋歷史文化論壇”系列活動在廈門同安呂厝拉開序幕。本次活動開幕式與2020年同安呂厝第152屆“送王船”文化節(jié)同期舉行。12月22—23日，“2020走向海洋——閩南海洋歷史文化論壇活動”在廈門市圖書館報告廳舉辦，來自廈門、漳州、泉州等地的40余名學(xué)者和研究人員圍繞“送王船”歷史文化、21世紀(jì)海上絲綢之路文化研究、閩南海洋歷史的當(dāng)代研究以及廈門海洋歷史文化等相關(guān)主題開展四場學(xué)術(shù)研討會。此外，“中馬送王船聯(lián)合申遺成功專場演出”也在當(dāng)日晚上舉辦[60]。

羌年是我國羌族傳統(tǒng)節(jié)日，于每年農(nóng)歷十月初一舉行慶祝活動，因2008年“汶川地震”等原因而瀕危。2009年，羌年正式入選教科文組織“急需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”。2020年11月15日，“第四屆四川省國家級羌族文化生態(tài)保護區(qū)成果展暨2020年羌歷年慶祝活動”在理縣桃坪羌寨舉辦。此次活動以“幸福羌年吉祥理縣”為主題，分“一年一展一節(jié)一會”四項主體活動，包括羌年慶祝活動、第四屆四川省國家級羌族文化生態(tài)保護區(qū)成果展、米亞羅紅葉溫泉節(jié)以及黃河源非遺保護與鑄牢中華民族共同體意識論壇等，同期還舉辦了豐富多彩的文旅配套活動，以及“云展播”“云展覽”及“非遺好物直播帶貨”等線上活動，從而展現(xiàn)我國對羌年的保護成就[61]。此外，由世界珠算心算聯(lián)合會、中國珠算心算協(xié)會與中國財政科學(xué)研究院珠心算研究院聯(lián)合舉辦的“首屆珠心算發(fā)展高端論壇”于2020年12月4日在北京召開。論壇圍繞“中國珠算——另一種知識體系”展開研討和交流，并期望借此積極推進珠心算教育納入國民基礎(chǔ)教育[62]。

除上述專門性保護實踐，部分綜合性展會和研討會也涉及民俗類非遺代表性項目，如2020年10月23—27日在濟南舉行的“第六屆中國非遺博覽會”，通過線上線下融合模式呈現(xiàn)了“全面小康?非遺同行”這一主題；2020年12月7—8日在桂林舉辦的“2020非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整體性保護論壇”，圍繞“如何深化對遺產(chǎn)整體性保護理念的認(rèn)知”“如何與‘國家生態(tài)文明試驗區(qū)’建設(shè)實現(xiàn)有效對接”及“如何適應(yīng)十九屆五全會對文化遺產(chǎn)工作提出的新要求”等重點話題展開研討。此外，各地也組織了多樣的非遺保護實踐活動，對此可參見中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)編發(fā)的“非遺半月報（第50—60期）”及各地方文旅部門和非遺中心官網(wǎng)報道，故此不贅述。

四、民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究與保護問題反思

針對民俗類非遺代表性項目的研究及保護活動，上文的梳理已相對全面地呈現(xiàn)了2020年的成果。概言之，本年度的學(xué)術(shù)研究和保護活動或有以下問題值得思考。

學(xué)術(shù)研究涉及面雖廣，但成果多泛泛而談，深度欠缺，并呈現(xiàn)出一定的點狀分布特征，即不夠系統(tǒng)，未能產(chǎn)生較具影響的合力效果。更重要的是，目前的學(xué)術(shù)成果過于注重民俗資源化探討，而忽視民俗作為一種文化表現(xiàn)形式的生活屬性，故略顯“生氣”不足；在保護活動層面，雖然針對性較強且項目相對集中——“二十四節(jié)氣”，但政策導(dǎo)向性明顯，社區(qū)參與度及大眾關(guān)注度較弱。此外，保護活動過于突出展演，即物化形式較多，活態(tài)模式較少，或言“去語境化”的場館設(shè)置及產(chǎn)品貿(mào)易占主流，項目本身所處的生活場域被人為抽離，而這應(yīng)是目前“技藝類”和“演藝類”項目保護成果對內(nèi)自我鼓勵與對外形象展示的主要策略。換言之，各種“非遺節(jié)”“非遺展”或“非遺博覽會”等雖是為了增強非遺項目的可見度而建構(gòu)的，但這種具有強烈經(jīng)濟訴求的展演方式卻不是民俗類非遺代表性項目所能獨立負擔(dān)的，特別是那些具有典型神圣性的信俗和祭典。

針對上述問題，我們試提以下解決方案。

首先，回歸非遺本體，注重生活呈現(xiàn)。從本質(zhì)上講，非遺保護并非一項真正的學(xué)術(shù)活動，而是一個典型的部門工作。雖然在2020年召開過數(shù)次有關(guān)建設(shè)“非遺學(xué)”的國內(nèi)國際會議，[63]但如何在理論與方法層面為其奠定學(xué)理基礎(chǔ)，尚未形成廣泛共識。更重要的是，來自不同學(xué)術(shù)背景的學(xué)者在研究“非遺”時，依然仰賴本學(xué)科范式加以探討，特別是民俗學(xué)界。然而，以民俗為代表的大多數(shù)非遺項目無疑是俗民日常生活的有機組成部分，其存續(xù)力的維系又怎能脫離其得以創(chuàng)造和共享的“社區(qū)、群體，有時是個人”。不可否認(rèn)，當(dāng)某一特定文化表現(xiàn)形式被人為項目化后，就成為一個具體且有時空范疇的標(biāo)簽或象征，進而沖破其原屬“社區(qū)、群體，有時是個人”的邊界，轉(zhuǎn)而進入“大眾文化”領(lǐng)域，甚至“任人把玩”——全然不顧該項目的“傳統(tǒng)規(guī)定性”而肆意資源化、媒介化或舞臺化，進而在其逐漸物化的過程中喪失基本的生活屬性。因此，當(dāng)我們將視野集中于社會發(fā)展的經(jīng)濟增量時，理當(dāng)關(guān)注“活態(tài)傳承”之于學(xué)術(shù)研究的重要性，從而回歸純粹的“民俗”研究。

其次，熱點追蹤之外，提升小眾情懷。雖然國家級民俗類非遺代表性項目早已突破400項，但相關(guān)研究卻未能全面覆蓋，哪怕我們將相關(guān)成果的出產(chǎn)時間擴大至非遺保護孕生之時，仍有大量地方性民俗類非遺代表性項目未能得到學(xué)術(shù)界的深度關(guān)注，甚至尚未納入學(xué)術(shù)視野，如清明節(jié)之茅山會船等。此外，還有部分民俗仍未得到非遺主管部門的認(rèn)可，如喪葬習(xí)俗等（但這并不代表其研究不多）。之所以會出現(xiàn)這種局面，一方面源自項目本身較為小眾或涉及某些秘密，另一方則來自學(xué)術(shù)界的選擇。后者在很大程度上反映了學(xué)者們“求大求全”和“追蹤熱點”的科研心態(tài)，也影射了當(dāng)代學(xué)術(shù)分享（出版）及獲得相關(guān)資助的“小眾”困境。然而，正如張麗影在《西藏林芝藏族節(jié)日類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究綜述》中所言，要改變“小眾”被忽視的不良局面，就應(yīng)“重點把握‘文化多元’的發(fā)展趨勢”，以發(fā)展的眼光看待非遺保護問題[64]。畢竟，作為集體創(chuàng)造的文化表現(xiàn)形式，其受眾不論多寡都有其社會意義，因而要充分發(fā)揮學(xué)術(shù)研究關(guān)注當(dāng)下的優(yōu)勢，并鼓勵地方學(xué)者抓住本土文化特色以深度挖掘其區(qū)域價值，如此方能增進其可見度，實現(xiàn)非遺保護的目的。

再次，發(fā)揮民間力量，助推基層參與。區(qū)別于非遺保護主體并非集體或個體的人——政府機構(gòu)，非遺存續(xù)力的維護主體卻是“社區(qū)、群體，有時是個人”的“人”。正如上文所梳理的那樣，幾乎所有“大型”活動都有政府參與甚至主導(dǎo)，縱然部分被認(rèn)定為傳承人的個體有幸進入這一場合，也多成為這類活動的“舞臺演員”，更遑論普通百姓。因此，原屬特定“社區(qū)、群體，有時是個人”的非遺代表性項目，在這種情況下則被無形地“切割”了。其實，由官方舉辦或有官方參與的民俗類非遺保護活動并非全然忽略了“社區(qū)、群體，有時是個人”的主體地位，只是在某些情況下?lián)碛泄俜奖尘盎蛏鐣匚坏娜苏紦?jù)了該活動的“主要位置”，從而產(chǎn)生某種“不對等”的儀式感，甚至由此改變了某些活動的正常進程。雖然各類“展演”舉措提升了民俗類非遺代表性項目的可見度，但場館或舞臺對“生活語境”的消解則凸顯了非遺保護脫離“社區(qū)、群體，有時是個人”的不足。因此，我們建議任何民俗類非遺代表性項目都應(yīng)在異地“展演”之外，更應(yīng)合理發(fā)揮民間組織，如老人協(xié)會、紅白理事會等的引領(lǐng)作用，以保障項目在本土社會的正常運行。

最后，抓住項目本身，導(dǎo)向整體保護。“項目”是非遺保護的核心所在，但“項目”并不一定是特定文化表現(xiàn)形式的整體，相反大部分項目都是該文化表現(xiàn)形式的主體構(gòu)成要素。因此，非遺保護實踐并不能等于該項目所在社會的生活實踐。不過，既然非遺保護是以“項目”為基礎(chǔ)的文化工作，那么我們就必須清楚非遺“項目”是如何從特定文化表現(xiàn)形式中產(chǎn)生并被認(rèn)定的，而這就需要將該“項目”返回民眾日常生活并與完整的生活實踐相融合。相較于另外九類非遺代表性項目，民俗類非遺代表性項目本身就包含眾多“子項目”，而這些“子項目”甚至已被列入另外九類非遺代表性項目名錄，成為被獨立保護的對象。從本質(zhì)上講，不論是學(xué)術(shù)研究還是實踐活動，都不可能完全做到對某一項目的“整體性”觀照，但我們必須意識到“項目”存續(xù)力的有效維護有賴于踐行非遺“保護的整體性原則”[65]。換言之，在研究或展示某一非遺代表性項目時，應(yīng)當(dāng)盡可能考慮其與同一族群之共同生活區(qū)域中其他項目的關(guān)聯(lián)性，從而確保特定非遺項目的非孤立呈現(xiàn)。

總之，在特定文化表現(xiàn)形式的項目化過程中，人們所關(guān)注的重點也會隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，從而影響人們對其生活屬性的整體感知。此外，“項目”不論級別，所涉族群大小，都是維系日常生活價值體系的重要組成部分。因此，在研究上不僅要注重生活呈現(xiàn)，也應(yīng)盡量避免忽視“小眾”文化；在展演中既要充分發(fā)揮地方組織能力，又應(yīng)提高人們的“整體性保護”意識。

結(jié)?語

2020年受新冠疫情影響，很多原計劃上半年舉行的民俗類非遺代表性項目展演及學(xué)術(shù)交流活動被迫中止，但隨著疫情得到控制，人們的生活逐步恢復(fù)正常，相應(yīng)的展示交流活動也得以重新啟動，而學(xué)術(shù)研究則更是取得了極為豐碩的成果——一方面是從全觀視角思考非遺代表性項目的保護方式、與鄉(xiāng)村振興的關(guān)系及其文化空間的重構(gòu)模式；另一方面從個案層面針對具體非遺代表性項目展開學(xué)理研究。不過，正如上文所梳理的那樣，并非所有民俗類非遺代表性項目都得到了學(xué)術(shù)關(guān)注，而這也是無法實現(xiàn)的，但就已經(jīng)形成文字傳播的代表性項目研究而言，其深度和廣度（系統(tǒng)性）則為描述性話語所掩蓋。至于相關(guān)交流活動，則體現(xiàn)了鮮明的官方色彩。盡管這種實踐大大拓展了特定非遺代表性項目的可見度，但該項目的承載主體——“社區(qū)、群體，有時是個人”的參與度以及外部群體的關(guān)注度卻不見得有多么高漲。更重要的是，非遺的“大眾化”與“小眾”的非遺代表性項目并未得到同等“對待”，以至很多地方性民俗類非遺代表性項目至今只是一個“項目”而非值得書寫和展示的對象。鑒于此，縱然我們因“術(shù)業(yè)有專攻”而不能真正做到“全面兼顧”，但民俗類“項目”的非日常性表明，任何一個民俗類非遺代表性項目都具有綜合性，因而不論是學(xué)術(shù)研究，還是展演實踐，都應(yīng)在“整體性原則”的指導(dǎo)下，回歸其生活場域。

本報告撰寫具體分工如下：孟令法統(tǒng)稿，并執(zhí)筆摘要、第一部分、第二部分第四點、第四部分以及結(jié)語；雷天來執(zhí)筆第二部分第一點；劉艷超執(zhí)筆第三部分；李鳳勤執(zhí)筆第二部分第三點；潘陽力執(zhí)筆第二部分第二點。

作者簡介：孟令法，北京師范大學(xué)中國社會管理研究院/社會學(xué)院博士后、重慶工商大學(xué)法學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師，主要研究方向為口頭傳統(tǒng)、村落文化治理與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

雷天來，華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院博士后，助理研究員，主要研究方向為記憶民俗與民間藝術(shù)。

劉艷超，中國社會科學(xué)院大學(xué)博士研究生，主要研究方向為口頭傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

李鳳勤，重慶移通學(xué)院非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心講師，主要研究方向為口述史與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

潘陽力，溫州市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心助理研究員，主要研究方向為民間信俗與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。